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Ὁ σπείρων τὸ καλὸν σπέρμα ἐστὶν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου·
El que siembra el buen esperma es el Hijo del Hombre.
Mateo, 13.37
Φεύγετε τοὺς ἀρνουμένους τὸ πάθος Χριστοῦ καὶ τὴν κατὰ σάρκα γέννησιν. πολλοὶ δέ εἰσιν ἄρτι οἱ ταύτην νοσοῦντες τὴν ἀρρωστίαν.
Huid de los que niegan la pasión de Cristo y su nacimiento en carne; muchos son los que ahora sufren esta enfermedad.
Pseudo-Ignacio, A María, 5.1
Pseudo-Ignacio, A María, 5.1
μὴ εἶναι δὲ τὸν Χριστὸν γεγεννημένον ἐκ Μαρίας μηδὲ ἐν σαρκὶ πεφηνέναι.
y Cristo no ha nacido de María ni se ha manifestado en carne.
San Epifanio, Panarion, 41.1
San Epifanio, Panarion, 41.1
Christum in substantia corporis non fuisse
Christum autem non in substantia carnis fuisse
Cristo no ha existido en la sustancia del cuerpo
Cristo no ha existido en la sustancia de la carne
Pseudo-Tertuliano, Adversus omnes haereses, 1.4, 2.4
Atque ita in hodiernum negant venisse Christum suum.
Y así, hasta el día de hoy niegan que su Cristo haya venido.
Tertuliano, Adversus iudaeos, 14.10
Τοὺς εὐαγγελίστὰς ἐφευρετὰς οὐκ ἴστορας τῶν περὶ τὸν Ἰησοῦν γεγενῆσθαι πράξεων
Los evangelistas son inventores, no historiadores de los hechos sucedidos en torno a Jesús.
Porfirio, Contra los cristianos, fr. 15.
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Crítica y análisis del libro Jesús, de Jürgen Roloff
Los judíos no creían en el mito de un Hijo de Dios, como atestiguan los libros del Nuevo Testamento (Jn 10.26; 12.37; 19.7; Ro 10.14), y la divinización de un hombre no cabía en absoluto en la religión judía, y menos de uno al que consideraban un impostor y un malhechor (Mt 23.63; Jn 18.30), y al que mataron ellos mismos (Hechos, 3.15; 5.30; 7.52). La ficción de un hombre real o imaginario sentado a la diestra de Dios (Ef 1.20; Col 3.1; Heb 10.12; Hechos, 7.55) era inconcebible en el judaísmo, y la deificación estaba expresa y rigurosamente prohibida, y equivalía a la idolatría (¡Es el primero de los diez mandamientos! Ex 20.3; 34,14; Dt 5.7). La divinización de un hombre no era posible ni siquiera en el judaísmo helenista. Filón de Alejandría rechazaba explícitamente como impía la idea de que un hombre real podía ser Dios, ni siquiera un emperador (Calígula). Jesús es presentado en todos los libros del NT como el mito del Hijo de Dios, mito central identificado con el mismo Dios: Jesús es el Señor (Ro 9.5; 10.9; Fi 2.11, Ti 2.13). Y así lo afirma Roloff: La fe cristiana encuentra en Jesús al mismo Dios en forma humana.1 Por tanto, no había ninguna base histórica para suponer que Jesús había existido realmente, y la existencia de Jesús fue tan real como su permanente existencia junto a Dios, como dice al principio de su libro.2 Roloff reconoce que en los evangelios sinópticos la intención histórica está al servicio de la kerigmática.3 Es decir, la historia que narran los evangelios está al servicio del mito, y cualquier presentación (Darstellung) de Jesús desde el punto de vista histórico (historischer Sicht) es una falsificación, pues no se trata no de un hombre real presentado como un mito, sino de un mito presentado como un hombre real. Los evangelistas eran conscientes de que estaban narrando un mito, puesto que narran ficciones enormes. Roloff reconoce, además, que en el evangelio de Juan, la intención kerigmática domina en exclusiva el campo.4 Es decir, en este evangelio el mito está en primer plano, y sus discursos han eclipsado completamente la historia de Jesús, como dice Roloff.5 Por esto todos los historicistas se apresuraron a negar su valor histórico, como hace Roloff: el valor del evangelio de Juan como fuente para la historia de Jesús debe considerarse muy inferior al de los sinópticos.6 EL autor del cuarto evangelio era consciente de que Jesús no había existido, y lo dice explícitamente: Jesús no era un hombre de este mundo, sino el Logos que existía desde el principio, que era Dios (Jn 1.1; 8.23). De hecho, este evangelio es solo una sucesión de episodios inventados que no aparecen en los sinópticos, y en él las parábolas están totalmente ausentes, y en su lugar solo hay discursos totalmente ficticios.
La historia del Hijo de Dios está situada allí donde nunca pudo ocurrir, en un lejano rincón del Imperio romano, como dice Roloff,7 aunque Judea no era entonces un rincón lejano, sino una provincia romana, como dice también, mencionando dos veces a Pompeyo. Roloff olvida que desde este rincón lejano del mundo, como dice nada más empezar su libro, el evangelio se había difundido desde muy pronto a todos los que estáis en Roma (Ro 1.7), y en un lugar tan lejano como Iliria (o Dalmacia, Ro 15.19; 2Ti 4.10), e incluso se habla de ir a España, en el otro extremo del imperio (Ro 15.24,28).
Como ya advertía Celso, todo lo que se decía sobre Jesús eran puras invenciones, de aquí las versiones distintas de los relatos, hasta el punto de ser incompatiles (unvereinbar), como afirma Roloff, en el caso de los relatos de la infancia,8 y la presencia de relatos no históricos (ungeschichtlich), cosa que también admite Roloff, incluida la resurrección, que rompe la trama de los planteamientos históricos, como él mismo dice.9 Roloff empieza su libro diciendo que estos relatos no son testimonios primarios (keine Primärzeugnisse), y que están conformados por la fe en Jesús, y poco después repite que su visión de Jesús está determinada por la fe pascual.10 Es decir, cada cual se inventaba esta historia a la medida de la fe, como lo demuestra sobre todo el uso masivo de las Escrituras, de aquí los diferentes evangelios (2Co 11.4; Gál 1.6,8).
El Jesús histórico que Roloff se inventa es un representante del Reino de Dios, como lo llama repetidas veces.11 Roloff adscribe a Jesús como propio todo lo que dicen los evangelios, a pesar de que no son testimonios primarios, y afirma, dos veces, que Jesús tenía conciencia de ser (wusste sich) el representante de este Reino ficticio. Toda la historia de Jesús (Geschichte Jesu), expresión que Roloff repite (13 veces) a lo largo de su libro, estaba basada en el mito de un Hijo de Dios y de un Reino de Dios. Roloff dedica todo el capítulo sexto de su libro a hablar de este ficticio Reino de Dios (Gottesherrschaft), palabra que usa profusamente a lo largo de su libro, como si fuera algo real y verdadero. Esta ficción queda patente por el uso constante de las parábolas para explicar el Reino de Dios, que tenían un significado simbólico y no real. Roloff las deforma y con su visión historicista es capaz de ver a los oyentes de las parábolas. Según él, son historias de la vida cotidiana, y con ellas Jesús parte de la realidad cotidiana para conducirlos a la realidad del Reino de Dios, totalmente distinta de la realidad cotidiana.12 Roloff pervierte así el concepto de realidad, puesto que el Reino de Dios era totalmente irreal y ficticio: El reino de Dios está dentro de vosotros, no aquí o allí (Lc 17.21), aunque esto se contradiga con la idea de que se acerca, de entrar en él, o de sentarse a la mesa en él (Lc 13.29; 18.17,25; 21.31; Jn 3.5). Por tanto, el lenguaje del Reino de Dios, título que aquí usa Roloff, era precisamente el lenguaje del mito, que habla de lo no mundano en términos mundanos (vom Unweltlichen weltlich), en palabras de Bultmann, a quien cita Roloff.
Los gnósticos negaban de forma unánime la realidad de la historia de Jesús, y por esto la Iglesia oficial se esforzó por eliminarlos. Las epístolas de Juan dicen explícitamente que había muchos anticristos (ἀντίχριστοι πολλοὶ, 1Jn 2.18) que negaban la existencia real de Jesús: no admiten que Jesucristo ha venido en carne (1Jn 4.3 (RP), 2 Jn 7). No nació, ni se encarnó (neque autem natum, neque incarnatum, San Ireneo, Ad. haereses, 3.11.3; 18.7). Los ofitas niegan totalmente a Jesús, nos informa Orígenes (Contra Celso, 7.4. cf. Jud 4; 2Pe 2.1). Así que los negadores de su existencia, a los que Roloff desacredita a la ligera, no son un grupo de críticos modernos surgido en el Siglo de la Ilustración (al que también se refiere Rollof en la introducción de su libro), sino que ya abundaban en los albores del cristianismo. San Ireneo cuenta que los gnósticos proliferaban como hongos (Ad. haereses, 1.29.1), y puesto que tenían un conocimiento directo de la historia de Jesús (salieron de nosotros, 1Jn 2.19), es de suponer que estaban mejor informados que los historicistas modernos.
Aunque sean dos cosas incompatibles, Roloff se atreve a hablar de una teología científica (wissenschaftlichen Theologie), y se incluye a sí mismo en esa extraña categoría de teólogos científicos, puesto que resume su libro como una investigación científica sobre Jesús (wissenschaftlicher Jesusforschung). Roloff afirma que en la primera mitad del siglo XX, esta extraña teología había llegado a la autorizada conclusión de que los evangelios sinópticos no podían valorarse como fuentes históricas en el sentido moderno, puesto que están ya determinados por una visión dogmática de la figura de Jesús (W. Wrede).13 Dicho con otras palabras, la visión de Jesús está determinada por la fe pascual. Roloff reconoce que esta visión no es histórica cuando habla de los relatos de los milagros: Está fuera de duda que algunos de ellos están tan fuertemente marcados por la fe de la comunidad pospascual que impide la deducción directa de hechos históricos.14 Por tanto, Roloff tergiversa los textos al aplicarles una visión histórica que no tienen, y se basa en los evangelios y se sirve continuamente de ellos en la descripción del Jesús histórico que se inventa, un representante del Reino de Dios. Roloff afirma que tanto este título inventado como el de Hijo de Dios expresan lo mismo: su cercanía a Dios. Según él, en este sentido, la denominación era perfectamente posible en el judaísmo.15 Pero esto es totalmente falso, puesto que el título de Hijo de Dios era extraño al judaísmo, y equivalía a una blasfemia (Mt 26.65, Jn 10.36). Los judíos no creían en el mito de un Hijo de Dios: Nadie existe de tal clase (οὐδενὸς ὄντος τοιούτου. Orígenes, Contra Celso, 1.49).
Igualmente, la imagen de Jesús como un judío profundamente enraizado en el judaísmo de su época 16 es completamente falsa y sin fundamento, pues los judíos, que habían quitado la llave de la gnosis (τὴν κλεῖδα τῆς γνώσεως, Lc 11.52), eran enemigos del evangelio (Ro 11.28). Por esto los fariseos son descritos como los enemigos de Jesús por antonomasia.17 Esta violenta oposición de los judíos (ἀντιτασσομένων, Hechos, 18.6) está expuesta explícitamente en muchos pasajes del NT. Por ejemplo, la lapidación de Esteban, como castigo por un largo discurso profundamente enraizado en el judaísmo, y que termina colocando a Jesús a la diestra de Dios. Se enfurecían, dice el texto (διεπρίοντο, Hechos, 7.54; Idem, 5.33).Y también el ficticio Pablo fue apedreado por los judíos (Hechos, 14.19). Y al ficticio Hijo de Dios también lo apedreaban y querían matarlo (Jn 8.59; 10.31, Mc 14.1, aunque no lo consiguieron, puesto que al autor de la vida -el Semen: Gál 3.16, Lc 8.11- no le afectaba la muerte (No era posible que fuera dominado por ella. Hechos, 2.24; 3.15).
Roloff comienza su libro hablando de las epístolas de Pablo, que son, dice, las más antiguas menciones literarias de Jesús. Muerte y resurrección son los dos temas en los que se concentran generalmente las afirmaciones que Pablo hace sobre Jesús, pero reconoce que es cierto que rara vez hace referencia directa a la tradición sobre Jesús.18 En efecto, en las epístolas no se halla ninguna referencia a la reiterada predicción de su propia muerte y resurrección, ni al letrero trilingüe colocado en la cruz, ni a ninguna de las circunstancias inverosímiles de la pasión que relatan los evangelios. Y aunque la resurrección fue el acontecimiento escatológico por antonomasia, como afirma Roloff, en las epístolas no se menciona nunca la pregunta sobre la resurrección, ni ninguna de las circunstancias absurdas de la resurrección que narran los evangelios. ¿Se puede deducir de esto que Pablo y sus comunidades no sabían nada sobre los detalles de la historia de Jesús?19 Es evidente que esto no lo sabían, ni en toda la extensión de las epístolas (equivalente a la de los tres sinópticos juntos) se mencionan ninguno de sus discursos y parábolas, ni ninguno de sus numerosísimos milagros, allí donde predicaban, precisamente, el evangelio de Jesús, que era el centro y punto de referencia de la fe cristiana, el contenido y el objeto central de la misma.20
Roloff habla del vivo interés que las comunidades tuvieron desde el principio por los hechos fundamentales de la historia de Jesús 21, pero es evidente que los autores de las epístolas, que fueron los supuestos fundadores de esas comunidades, no tenían ningún interés en su bautismo, ni en sus milagros, ni sabían nada de su pelea en el templo, ni del Monte de los olivos, mencionado 11 veces en los evangelios, pero ni una sola vez en las epístolas, aunque en ellas se menciona dos veces el monte Sinaí, identificado explícitamente con la Jerusalén de ahora (Gál 4.24,25). Y aunque el relato de la pasión era lo que más les interesaba, como Roloff dice y subraya varias veces, en las epístolas nunca se mencionan ninguno de los pormenores de la pasión: ni la corona de espinas ni el letrero trilingüe, ni el Calvario, ni el sepulcro de José de Arimatea. Todo esto lo puede comprobar quienquiera.
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Una edición del Nuevo Testamento (Versión oficial de la CEE), en la que la parte superior de cada libro tiene un color distinto. En azul las epístolas paulinas y en rojo las católicas. Se puede comprobar a simple vista que tienen las misma extensión que los tres sinópticos juntos, los tres primeros libros. A lo largo de la epístolas nunca aparecen las palabras Galilea ni Nazaret, lo que demuestra que la historia de Jesús era inventada.
Roloff resume y comenta muchas de las parábolas de los evangelios, la mayoría de las cuales tratan del reino de Dios.22 Las epístolas están plagadas de citas del Antiguo Testamento, y sin embargo en ellas nunca se cita ninguna parábola, a pesar de que también se refieren al reino de Dios. Tanto en 1Corintios como en Gálatas, por ejemplo, se hallan dos largas listas de todos los injustos y las obras de la carne que no pueden heredar el reino de Dios (1Co 6.9s; Gál 5.19s). Este silencio es todavía más revelador cuando los elementos de las parábolas son comunes a los de las epístolas. Por ejemplo, en las epístolas se habla de la simiente y de sembrar, e incluso es citado dos veces el antiguo proverbio: lo que el hombre siembre, esto también segará (Gál 6.7; 2Co 9.6), y sin embargo nunca se refieren a la parábola del sembrador. Y lo mismo sucede con la parábola de la oveja descarriada, citada por Roloff. Aunque los autores de las epístolas hablan de ovejas descarriadas, de los descarriados (πλανώμενοι, 1Pe 2.25; Heb 5.2; 2Ti 3.13; Ti 3.3), y de los perdidos (ἀπολλυμένοις, 1Co 1.18; 2Co 2.15, 4.3; 2Te 2.10), nunca se refieren a la parábola de la oveja descarriada o perdida (πλανώμενον, ἀπολωλός, Mt 18.12, Lc 15.4,6), ni a las ovejas perdidas de la casa de Israel o a las que no tienen pastor (Mt 10.6, 15.24; Mc 6.34, Mt 9.36).Y aunque en las epístolas se habla de la levadura (Gál 5.9; 1Co 5.6.s), nunca se menciona la parábola al respecto, citada por Roloff, ni la levadura de los fariseos (Mt 13.33; 16.6).
Y en cuanto a los milagros se puede objetar lo mismo que sobre las parábolas. A pesar de que los milagros están en relación directa con el anuncio del reino de Dios por parte de Jesús,23 a lo largo de las epístolas nunca se menciona ninguno de los numerosísimos 24 milagros que se narran de Jesús, silencio todavía más revelador si se tiene en cuenta que en ellas también se habla de los que hacen milagros (1Co 12.10,28,29; 2Co 12.12). Y no solo en el caso de las parábolas y los milagros, con cualquier tema se puede comprobar este silencio absoluto, y eso que muchos temas están interconectados. Así, por ejemplo, aunque en las epístolas se habla del bautismo y de bautizar, y de los que fueron bautizados en la nube y en el mar (1Co 10.2), en ellas no se dice nada del bautismo de Jesús en el Jordán, ni se menciona a Juan el Bautista. Y aunque en las epístolas se habla de la parusía, en ellas no se dice nada de lo que Jesús dijo de la parusía de sí mismo. Y aunque las epístolas tienen su fauna y su botánica propias, sus autores ignoran totalmente la fauna y la botánica propias de los evangelios. Por ejemplo, los autores de las epístolas no saben nada de las aves del cielo y los lirios del campo que no trabajan (οὐ κοπιῶσιν, Mt 6.28; Lc 12.27), citados por Roloff,25 puesto que ellos hablan de trabajar e insisten en la necesidad de trabajar (1Co 4.12; Ef 4.28; 2Te 3.10), ni del espíritu como paloma que descendía del cielo (Jn 1.32), que se relaciona explícitamente con el bautismo, ni de la parábola de la higuera, relacionada explícitamente con la parusía.
Otro de los silencios más llamativos de las epístolas es la ausencia de la expresión Hijo del hombre como un título para nombrar a Jesús (usada 80 veces en los evangelios). Roloff afirma que este título aparece en todos los sectores de la tradición de Jesús como un rasgo característico del lenguaje de Jesús.26 Pero es evidente que en las epístolas, en el sector más antiguo de tal tradición, se ignora totalmente este rasgo característico, puesto que sus autores conocían la expresión, sin referirla a Jesús (citan el Salmo 8, donde aparece, Heb 2.6).
Pero el ejemplo más patente de este silencio delatador es la ausencia total de menciones de Nazaret y Galilea en las epístolas, allí donde se mencionan otras muchas ciudades y provincias (Ver JNE4)). Si en ellas se mencionan Acaya, Laodicea o Troas (8, 4 y 2 veces), nombres que nada significaban para la gnosis de Jesucristo (Fi 3.8), ¿por qué razón no se mencionan Galilea ni Nazaret, si eran los lugares donde se ubicó el mito, y donde vivió y enseñó el evangelio? El autor de las epístolas paulinas menciona los lugares donde él mismo enseñó el evangelio (Ro 15.19; 2Co 2.12; Fi 4.15), pero nunca los lugares donde enseñó Jesús. Roloff afirma que Jesús era un judío de Galilea,27 lo cual nunca se dice en las epístolas, aunque el supuesto autor de las mismas declara dos veces ser un judío de Tarso de Cilicia (Hechos, 21.39; 22.3), ni nunca se habla de la actividad de Jesús en Galilea, cosa que Roloff repite seis veces solo en el capítulo V de su libro,28 ni nunca se menciona a un Jesús de Nazaret, un dato que según Roloff estaba basado en la tradición más antigua,29 a la cual pertenecen las epístolas. El itinerario completo que se halla en Gálatas, o la lista de provincias y ciudades en 2Timoteo demuestran que los autores de las epístolas desconocían los lugares donde estuvo Jesús (sus itinerarios, dice Roloff 30), y las ciudades donde hizo muchos de sus milagros (Mt 11.20).
Una de las pruebas más concluyentes de que toda la historia de Jesús era inventada es la ausencia total de menciones de los discípulos de Jesús en las epístolas. Rolof se refiere multitud de veces a los discípulos, y hasta en 17 ocasiones utiliza la expresión círculo de discípulos (Jüngerkreis). La palabra discípulo (μαθητής), es usada, en plural, más de doscientas veces en los evangelios, pero en las epístolas no se usa ni una sola vez. Los autores de las epístolas no sabían que el Hijo de Dios había tenido doce discípulos, ni sabían nada del episodio del envío de sus doce discípulos (duplicado en Lucas), también comentado por Rofoff, puesto que en ellas también se habla muchas veces de los que fueron enviados (apóstoles) de Cristo (ἀποστόλους, 2Co 11.13; 1Te2.6; Ju 17). Los autores de las epístolas ni siquiera sabían que Jesús había sido el maestro (διδάσκαλος) de estos discípulos, como es llamado multitud de veces en los evangelios, puesto que en las epístolas también se habla de los que son maestros (διδάσκαλοι / διδασκάλους). El autor de las espísolas paulinas incluso se llama a sí mismo maestro (διδάσκαλος) de los gentiles (1Ti 2.2; 2Ti 1.11).
Una de las pruebas más concluyentes de que toda la historia de Jesús era inventada es la ausencia total de menciones de los discípulos de Jesús en las epístolas. Rolof se refiere multitud de veces a los discípulos, y hasta en 17 ocasiones utiliza la expresión círculo de discípulos (Jüngerkreis). La palabra discípulo (μαθητής), es usada, en plural, más de doscientas veces en los evangelios, pero en las epístolas no se usa ni una sola vez. Los autores de las epístolas no sabían que el Hijo de Dios había tenido doce discípulos, ni sabían nada del episodio del envío de sus doce discípulos (duplicado en Lucas), también comentado por Rofoff, puesto que en ellas también se habla muchas veces de los que fueron enviados (apóstoles) de Cristo (ἀποστόλους, 2Co 11.13; 1Te2.6; Ju 17). Los autores de las epístolas ni siquiera sabían que Jesús había sido el maestro (διδάσκαλος) de estos discípulos, como es llamado multitud de veces en los evangelios, puesto que en las epístolas también se habla de los que son maestros (διδάσκαλοι / διδασκάλους). El autor de las espísolas paulinas incluso se llama a sí mismo maestro (διδάσκαλος) de los gentiles (1Ti 2.2; 2Ti 1.11).
Y si se trata de mujeres, el silencio es el mismo. En este caso, incluso se podría decir que el inmenso vacío que hay entre las epístolas y los evangelios llega al máximo. En las epístolas no se mencionan nunca ninguna de las muchas mujeres que se hallan en los evangelios, aunque en ellas se identifica explícitamente a la Iglesia con una mujer (Ef 5.23s), Los autores de las epístolas no sabían que la madre de Jesús se llamaba María, puesto que en ellas se mencionan por su nombre a tu abuela Loida y tu madre Eunice (2Ti 1.5), y a otras muchas mujeres. Solo en la epístola a los Romanos se mencionan una María, Febe, Priscila, Trifena, Trifosa, Pérsida y Julia. Y también se mencionan por su nombre las mujeres bíblicas: Eva, Sara (cuatro veces), Agar, Rebeca, y la puta Rahab (dos veces).
En las epístolas no se menciona nunca a María Magdalena, que desempeñó un importante papel en el movimiento de Jesús, como dice Rolloff,31 ni se menciona a la mujer cananea (Mr 7.24s), también mencionada por Roloff, que declara como indudablemente auténtico este relato,32 olvidando que él mismo asegura no es histórico. Tampoco se menciona nunca a la mujer de Betania, como no se mencionan nunca Betania ni Cafarnaúm, ni ninguno de los lugares y pueblos donde estuvo el Hijo de Dios, a pesar de nombar otros muchos lugares insignificantes para predicar el evangelio de Cristo (2Co 2.12), como Cencreas, Troas o Nicópolis.
Igualmente, aunque en las epístolas se habla con frecuencia de la muerte y resurrección de Jesús, no se mencionan nunca los relatos al respecto, ni la tumba de José de Arimatea, ni la de Lázaro, ni ninguna tumba. De hecho, la palabra tumba o sepulcro (μνημεῖον), usada 45 veces en los evangelios, casi todas ellas en los relatos de la sepultura y resurrección de Jesús, no se usa nunca en las epístolas.
Citando el pasaje de Marcos sobre el precepto de ser esclavo de todos (Mc 10.44), Roloff afirma que se trata de una metáfora en la que Jesús se compara al esclavo.33 Ahora bien, aunque en las epístolas se habla de ser esclavos del pecado y de ser esclavos Dios o esclavos de Cristo (Ro 6.16s, Co 7.22; Gál 1.10, Ef 6.6) sus autores ignoran totalmente los pasajes de los evangelios referentes a los esclavos, y no sabían nada de ninguna de las muchas parábolas que hablan de esclavos.
Por tanto, Roloff miente claramente cuando dice que Pablo tenía un cierto conocimiento básico de la historia de Jesús.34 Del mismo modo, Roloff falsea deliberadamente los textos cuando dice que el Jesús de la epístolas no es un ser mítico perteneciente a un mundo del más allá,35 puesto que, aparte de que el Jesús de las epístolas es el Señor, es decir, un mito como una catedral, en la misma epístola que él aduce para probar esto, sin ir más lejos, se afirma que ellos esperaban a Jesús de los cielos, y que este descenderá del cielo, con voz de arcángel y con trompeta de Dios (1Tes 1.10; 4.16).
Las epístolas desmienten la existencia de Jesús, pues si hubiera existido realmente, sería un hombre ya divinizado desde el primer momento (imagen y potencia de Dios), pero la deificación de un hombre nunca pudo ocurrir en el judaísmo. Decir que un hombre real era el Hijo de Dios era una blasfemia horrible, cosa que se dice explícitamente en los evangelios (Mt 26.65; Jn 10.36). De aquí el rechazo y oposición frontal de los judíos, enemigos del evangelio, que no creían en el mito de un Hijo de Dios (aquel en el que no han creído, su incredulidad, Ro 3.3; 10.14; 11.20,28). Si suponemos que las grandes epístolas fueron escritas en la década del año 50 (suposición falsa, pero aceptada por todos los historicistas), la divinización de Jesús habría ocurrido a menos de veinte años de distancia (a los que habría que restar los catorce mencionados en Gál 2.1) de la horrible muerte que lo desacreditaba, como dice Roloff,36 y según el libro de los Hechos inmediatamente después, pero esto es algo que nunca pudo suceder siendo un judío, y mucho menos en el caso de uno que fue crucificado, escándalo para los judíos, y locura para los griegos (1Co 1.23). Solo este hecho demuestra por sí solo que Jesús no existió ni pudo existir.
El Jesús de los evangelios no era distinto del Jesús de las epístolas, sino igual de mítico. No era ni podía ser un Jesús terrenal, como lo llama Roloff,37 sino el Hijo de Dios, es decir, no era un hombre real, sino que era del cielo o celestial, y no terrenal (1Co 15.47). En las epístolas este mito se expresa así: Porque no entró Cristo en el santuario hecho de mano, figura del verdadero, sino en el cielo mismo (Heb 9.24). Hasta que viniera el semen (donec veniret semen, Gál 3.19). El problema era que el Semen o Hijo (pneuma vivificante, en el cual estaba la vida, 1Co 15.45; Jn 1.4), ya había venido con el primer hombre, el terrenal (figura del que tenía que venir, Ro. 5.14), con lo que el mito se duplicaba, y el Hijo, siendo primogénito de toda creación, que existe antes de todas las cosas (Col 1.15s), se convertía en segundo y último hombre (1Co 15.45s), el Alfa y el Omega. De aquí la duplicación de la parusía, por lo que incluso cuando se inventó la historia de Jesús se mantenía esta ficción: Así vendrá como le habéis visto ir al cielo (Hechos, 1.11). La duplicación de la parusía prueba que la historia de Jesús era inventada. Las dos parusías eran la misma, puesto que los cristianos pensaban que vivían en el fin de los tiempos (1Co 10.11; 1Pe 4.7; 1Jn 2.18; Mt 24.34). Por esto las dos aparecen yuxtapuestas en los evangelios sin distinción. La expresión El que viene (ὁ ἐρχόμενος) se aplica a Jesús en los dos sentidos a la vez, presente y futuro (Mt 21.9; 23.39). Y así hallamos la absurda pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir (ὁ ἐρχόμενος) o hemos de esperar a otro? (Mt 11.3, Lc 7.19bis), y al ficticio Jesús le preguntan por su propia parusía (παρουσία) o venida, como si no existiera, y este responde, como si lo supiera de antemano, que vendrá en las nubes como el relámpago (ἀστραπὴ, Mt 24.3,27,30). Este mismo evangelio dice del ángel del sepulcro que su aspecto era como un relámpago (ὡς ἀστραπή, Mt 28.3), lo que significa que su autor identificaba a Jesús con un ángel (Cf. Gál 4.14, Hechos, 27.23). El cuarto evangelio insiste en esta doble ficción: El que viene (ἐρχόμενος) del cielo, el que viene (ἐρχόμενος) al mundo (Jn 3.31; 6.14; 11.27). Sin embargo, las epístolas solo conocen la segunda venida, puesto que la primera no había ocurrido realmente. En efecto, este Jesús era el por-venir (τοῦ μέλλοντος Ro 5.14), no el que que había venido o el que descendió del cielo (Jn 3.13; 6.38). Celso, que vio con claridad que los evangelios eran totalmente ficciones y mitos,1 criticaba este mito así: Ni Dios, oh judíos y cristianos, ni ningún Hijo de Dios bajó ni va a bajar (Contra Celso, 5.2).
También la parusía de Satanás (παρουσία, 2Te 2.9) es descrita como un relámpago o rayo que cae del cielo (ὡς ἀστραπὴν, Lc 10.18, cf. Mt 28.3). Según Roloff, este logion sintetiza la visión vocacional de Jesús.38 Roloff, que traduce mal tal frase (como un rayo, y no como una estrella), afirma que este logion es apocalíptico, pero ignora adrede el paralelo con la parusía de Jesús, y su duplicación: el futuro visto como presente, o dicho con sus palabras, el presente se abre al futuro; anticipando el futuro ya en el presente; el futuro se proyecta ya en el presente.39 Por tanto, este logion, lejos de ser auténtico, y por la misma discrepancia que señala Roloff, muestra el mito del futuro reino de Dios situado en el presente, visto y presentado como una historia. El evangelio de Mateo lo expresa así: Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del tiempo (Mt 28.20). Según Orígenes, este enunciado era observado y realizado de hecho antes de su residencia o parusía.2 La expresión fin del tiempo (συντελείας τοῦ αἰῶνος) solamente es usada en este evangelio (5 veces), y siempre con un sentido explícito de futuro, pero la epístola a los Hebreos afirma que este fin de los tiempos (συντελείᾳ τῶν αἰώνων) ha ocurrido ahora (νῦν, Heb 9.26). Es decir, presente y futuro eran lo mismo, y por esto ellos creían que el Reino de Dios iba a aparecer inmediatamente (παραχρῆμα, Lc 19.11), y en aquel mismo tiempo (Mc 9.1; 13.30). Roloff parafrasea este texto y repite lo mismo: el Reino de Dios está tan inmediatamente cerca que actúa en el presente. El principio visible del fin del tiempo en el futuro inmediato, mientras vivía aún la generación presente.40 Por tanto, Jesús es presentado como un mito intemporal (en los tiempos eternos, Ro 16.25; 2Ti 1.9) situado a priori en un futuro inmediato, en el último día (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, en la expresión favorita del cuarto evangelio), que era el día del juicio. Y este futuro era ya el presente: ahora (νῦν) es el juicio de este mundo (Jn 12.31). Entre uno y otro no había ni cuatro meses, porque los campos ya (ἤδη) están blancos para la siega (Jn 4.35). Por supuesto, los autores de las epístolas, aunque hablan juzgar a los ángeles (1Co 6.3; 2Pe 2.4), de segar (2Co 9.6, Gál 6.8), y del fin de los tiempos, que se acerca (τέλη τῶν αἰώνων, 1Co 10.11; 1Pe 4.7), no sabían que la siega es el fin del tiempo, ni que los segadores son ángeles (Mt 13.39, Ap 14.15). Ver JNE4, nota 4.
La parusía del Señor se acerca, cosa que esperaban con la paciencia del labrador (San 5.8, aunque ya se hablaba de tardanza, βραδυτῆτα, 2Pe 3.9; Mt 24.48; 25.5), lo que demuestra que nunca vieron realmente al Hijo de Dios crucificado y menos resucitado, porque lo que alguno ve, ¿a qué esperarlo? (Ro 8.24). Hasta que hayan visto al Hijo del Hombre viniendo en su reino. Desearéis ver uno de los días del Hijo del Hombre, y no lo veréis (Mt 16.28; Lc 17.22). Así pues, ni habían visto al Hijo del Hombre realmente, ni habían visto ninguno de sus días. Lo único que habían visto y tocado (y comido) era el Logos de la vida, que existía desde el principio, pero no al Hijo del Hombre, aunque eran lo mismo: el Semen o esperma de Dios (σπέρμα αὐτοῦ, semen ipsius, 1Jn 1.1, 3.9; 1Pe 1.23; Lc 8.11), que era también el Semen o Hijo del hombre. Ambos se podían sembrar (Gál 6.8, 1Pe 1.23), pero uno era sembrado en corrupción (1Co 15.42, Gál 6.8; 1Pe 1.23), y el otro lo comían y bebían (eucaristía, 1Co 10.3,4; 12.13; Jn 6.24). El Hijo de Dios no vio la corrupción (Hechos, 2.31; 13.37), y por tanto, no fue sembrado nunca en la carne (mujer o tierra), y no nació, como decían todos los gnósticos: el Señor no vino en carne y no nació de María.3 De aquí la necesidad de inventarse un nacimiento virginal (non ex semine hominis: Ver, y Ver). La Iglesia combatió el gnosticismo, pero defendió a ultranza este absurdo mito, prueba irrefutable de que Jesús no existió realmente: Todos los que piensan que nuestra carne no pudo existir en Cristo, porque no fue de semen de varón.4 El hecho de que un notable cristiano escribiera un libro sobre la carne de Cristo, contra los gnósticos, cuando el cristianismo era todavía muy reciente (hesterni sumus), demuestra que en la base original de esta religión había un mito y no un hombre real, pues nadie ha escrito nunca un libro para demostrar la realidad de la carne de un hombre, ni nadie ha discutido jamás si la carne de un hombre real era verdadera o imaginaria,5 pues eso sería ir contra una evidencia elemental.
Los evangelios sitúan la destrucción o desolación (ἐρήμωσις, Lc 21.20, cf. ἐρημώσεως, Mt 24.15) de Jerusalén, la parusía de Jesús y el fin del mundo ¡¡al mismo tiempo!! (Mc 13.30, par.). En los evangelios, cuando se utiliza la expresión El que viene (ὁ ἐρχόμενος), hay una alusión explícita a la guerra de Hadriano (y no a la de Vespasiano): vuestra casa quedará desierta, o desolada (ἔρημος, Mt 23.38, Lc 13.88). Fue la segunda guerra, y no la primera, la que tuvo consecuencias devastadoras para los judíos (Véase y Judea). Vino sobre ellos la ira en extremo (1Te 2.16; Lc 21.23). Judea fue aniquilada: los que estén en Judea huyan a los montes (Mc 13.14, par.). Hadriano suprimió la provincia de Judea, abolió el judaísmo, prohibió la entrada de los judíos en Jerusalén: no entren en ella; será pisada por los gentiles (Lc 21.21,24), y puso una estatua de Júpiter en el Templo (como ya hizo Antíoco IV, y como dice Roloff también): la abominación de la desolación (ἐρημώσεως), puesta en el lugar santo (Mt 24.15 Mc 13.14). Para describir el fin del mundo, los evangelistas se inspiraron en esta terrible catástrofe (habrá entonces una gran tribulación, una gran calamidad, Mt 24.21: Lc 21.23). Asimismo, la destrucción de Judea está detrás de la parábola de la destrucción (ἀπολέσει) de los labradores malvados (Mr 12.9 par.). Todo esto demuestra que la datación tradicional de los evangelios es falsa. Roloff sitúa la redacción del evangelio de Marcos poco antes de la destrucción de Jesusalén (año 70),41 pero esto es falso, ya que la destrucción del templo es mencionada tres veces en este evangelio (destruatur, Mc 13.2; 14.58; 15.29).
Los evangelios sitúan la destrucción o desolación (ἐρήμωσις, Lc 21.20, cf. ἐρημώσεως, Mt 24.15) de Jerusalén, la parusía de Jesús y el fin del mundo ¡¡al mismo tiempo!! (Mc 13.30, par.). En los evangelios, cuando se utiliza la expresión El que viene (ὁ ἐρχόμενος), hay una alusión explícita a la guerra de Hadriano (y no a la de Vespasiano): vuestra casa quedará desierta, o desolada (ἔρημος, Mt 23.38, Lc 13.88). Fue la segunda guerra, y no la primera, la que tuvo consecuencias devastadoras para los judíos (Véase y Judea). Vino sobre ellos la ira en extremo (1Te 2.16; Lc 21.23). Judea fue aniquilada: los que estén en Judea huyan a los montes (Mc 13.14, par.). Hadriano suprimió la provincia de Judea, abolió el judaísmo, prohibió la entrada de los judíos en Jerusalén: no entren en ella; será pisada por los gentiles (Lc 21.21,24), y puso una estatua de Júpiter en el Templo (como ya hizo Antíoco IV, y como dice Roloff también): la abominación de la desolación (ἐρημώσεως), puesta en el lugar santo (Mt 24.15 Mc 13.14). Para describir el fin del mundo, los evangelistas se inspiraron en esta terrible catástrofe (habrá entonces una gran tribulación, una gran calamidad, Mt 24.21: Lc 21.23). Asimismo, la destrucción de Judea está detrás de la parábola de la destrucción (ἀπολέσει) de los labradores malvados (Mr 12.9 par.). Todo esto demuestra que la datación tradicional de los evangelios es falsa. Roloff sitúa la redacción del evangelio de Marcos poco antes de la destrucción de Jesusalén (año 70),41 pero esto es falso, ya que la destrucción del templo es mencionada tres veces en este evangelio (destruatur, Mc 13.2; 14.58; 15.29).
Posiblemente las fantasías mesiánicas (Roloff las llama expectativas) cristalizaron en el mito del Hijo de Dios en el período crítico de entreguerras, y poco después de la guerra de Hadriano alguien inventó una historia de este mito, partiendo de las Escrituras (Lc 24.27; Jn 1.45; 5.39), y escribiendo que el espíritu de Dios descendió del cielo y entró o ingresó en un hombre ficticio en el bautismo (Dios envió el Espíritu de su Hijo, el Espíritu de Cristo enviado del cielo, Dios envió a su Hijo unigénito —el Semen: para que vivamos por él. En Cristo todos serán vivificados —, Gál 4.4,6; 1Pe 1.11,12; 1Jn 4.9;14; 1Co 15.22). De hecho, el bautismo es el principio del evangelio de Marcos y de la actividad de Jesús. Cuando descendió la paloma quedó lleno de Espíritu santo (Lc 4.1; cf. Hechos, 2.4), y esto le confirió una extraña sabiduría y un extraordinario poder (sabiduría y poder de Dios; Mc 1.27; 6.2,14; 1Co 1.24). Esto era exactamente lo que decían los gnósticos (ver FCP, nota 3). Roloff cita el pasaje y hace una interpretación simplista de la paloma del espíritu. Según él, Jesús recibió su visión vocacional en el bautismo,42 lo cual le dio un poder especial (besonderen Vollmacht, ungewöhnliche). En los evangelios se dice repetidamente que los espíritus podían entrar y salir de un hombre (Mt 12.43s), y Jesús mismo es acusado de estar poseído por el Arconte de los demonios, un espíritu inmundo (Mc 3.22,30; Jn 7.20). Roloff cita este pasaje, y sin ver el mito, dice que como enviado de Dios, Jesús se enfrenta al demonio, y lo llama enviado escatológico de Dios,43 como representante de su futuro Reino (zukünftigen Königsherrschaft), como un Terminator venido del futuro. Roloff se explaya en este enfrentamiento de Jesús con Satanás, y habla de fuerzas o potencias antidivinas, como si fueran algo real.44
Por último, como todos los historicistas, Roloff, aunque señala los relatos de los evangelios que no le parecen históricos, incluidos los relatos del nacimiento y la resurrección de Jesús, olvida la multitud de pasajes de las epístolas que demuestran que Jesús no había sido un hombre real, aparte de la explícita y omnipresente identificación de Jesús con el Hijo de Dios y con el Señor (Ro 10.9; Fi 2.11), es decir, con el mismo Dios. Por ejemplo, cuando se dice que Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios (1Co 1.24), puesto que esta sabiduría se contrapone explícitamente a la sabiduría de los hombres y a la del mundo. O cuando se dice que mientras habitamos en el cuerpo estamos ausentes del Señor (2Co 5.6). Si Jesús hubiera sido un hombre real, esto llevaría a la absurda conclusión de que estaba ausente de sí mismo mientras resídía (ἐνδημέω) en el cuerpo. Igualmente, la distinción explícita entre la imagen terrenal de Adán y la imagen celestial de Cristo (1Co 15.49) no sería posible si Jesús hubiera sido un hombre real o terrenal, y uno de mis contempóraneos (Gál 1.14). Y muchos ejemplos más.
Toda la historia de Jesús fue escrita según las Escrituras, lo que demuestra que esta historia era inventada. Todo esto sucedió para que se cumplieran las Escrituras (Mt 26.56; Lc 22.37; 24.27,44; Jn 5.39; Hechos, 26.22). Roloff aclara, ociosamente, que según las Escrituras significa según el testimonio del Antiguo Testamento,45 y admite que los relatos de la infancia son inverosímiles y no han leerse como información histórica, sino que deben de entenderse ante todo como cumplimiento de las promesas veterotestamentarias. Por eso son muy numerosas las alusiones y referencias al Antiguo Testamento.46 Y sin embargo, olvida que todos los relatos de los evangelios, desde el principio hasta el final, fueron escritos del mismo modo, cosa que se afirma explícita y repetidamente. Incluso la ubicación de Jesús en Galilea, de la que nada saben los autores de las epístolas, obedecía a esta norma ficticia de las Escrituras (Mt 4.14), y que esto era una invención lo demuestra el cuarto evangelio cuando dice, mediante el sarcasmo, que cuando venga el Cristo nadie sabrá de dónde es, y que de Galilea no se levantó un profeta (Jn 7.27,52).
Por último, aunque Roloff niega el carácter histórico de la resurrección, por su propia naturaleza (sie ihrem Wesen: una aparición irreal, Erscheinung), habla de las apariciones del Resucitado, expresión que utiliza tres veces en su libro,47 como si fueran algo real, y a continuación la eleva a la categoría de acontecimiento (Ereignis) escatológico por antonomasia.48 Una aparición o visión difícilmente pudo ser un acontecimiento histórico, por su propia naturaleza, y en este caso concreto se puede demostrar que solo era una ficción ilusoria y literaria inventada a partir de las Escrituras, como toda la historia de Jesús, cosa que se dice explícitamente muchas veces (Lc 24.27,44s; Jn 20.9; Hechos, 17.3; 1Co 15.4). Pero independientemente de que ocurriera según las Escrituras, la resurrección era una ficción en sí misma, incluso para los hombres de la antigüedad, pues saduceos y griegos se burlaban de tal disparate (Hechos, 4.2; 17.32; 23.8). El mismo Roloff señala que los saduceos la consideraban absurda.49 Celso la llamaba la esperanza de los gusanos (σκωλήκων ἡ ἐλπίς, Contra Celso, 5.14). Y ciertamente los fariseos no compartían esta creencia con Jesús, como afirma Roloff,50 pues se dice explícitamente que los fariseos lo consideraban un impostor (πλάνος) precisamente por esto, y que será la última impostura (πλάνη) peor que la primera (Mt 27.62s). Ni siquiera los discípulos que, según Roloff, vieron las apariciones, creían en esta ficción, cosa que se dice explícitamente (Mc 9.10; 16.11,14, Lc 24.11), lo que deja al descubierto la falsedad de 1Corintios. La resurrección era, además, una ficción doble, es decir, una ficción basada en otra ficción, formulada como condición sine qua non: Porque si no hay resurrección de los muertos, Cristo tampoco resucitó (1Co 15.13,16). Esta ficción está ligada a la historia de Jesús y no solo era su final (Ende), como señala innecesariamente Roloff, sino que estaba en su centro (in ihrem Zentrum), como también dice, lo que demuestra que esta historia estaba fundada en el mito, o dicho con sus palabras, determinada por la fe pascual. Sin este mito, toda la historia de Jesús quedaría reducida a nada. Para el autor de las epístolas paulinas, como dice Roloff, solo son importantes dos acontecimientos (Ereignisse) de la historia de Jesús: su muerte y su resurrección.51 Ahora bien, es evidente que la muerte de un hombre real no tendría ningún significado especial (besondere Bedeutung) distinto a la de cualquier otro, como el que tenía también la resurrección, y mucho menos en el caso de una muerte infame e ignominiosa que lo refutaba, como dice Roloff,52 puesto que la muerte pasó a todos los hombres por el pecado, y todos están bajo pecado (Ro 3.9; 5.12).
Por último, aunque Roloff niega el carácter histórico de la resurrección, por su propia naturaleza (sie ihrem Wesen: una aparición irreal, Erscheinung), habla de las apariciones del Resucitado, expresión que utiliza tres veces en su libro,47 como si fueran algo real, y a continuación la eleva a la categoría de acontecimiento (Ereignis) escatológico por antonomasia.48 Una aparición o visión difícilmente pudo ser un acontecimiento histórico, por su propia naturaleza, y en este caso concreto se puede demostrar que solo era una ficción ilusoria y literaria inventada a partir de las Escrituras, como toda la historia de Jesús, cosa que se dice explícitamente muchas veces (Lc 24.27,44s; Jn 20.9; Hechos, 17.3; 1Co 15.4). Pero independientemente de que ocurriera según las Escrituras, la resurrección era una ficción en sí misma, incluso para los hombres de la antigüedad, pues saduceos y griegos se burlaban de tal disparate (Hechos, 4.2; 17.32; 23.8). El mismo Roloff señala que los saduceos la consideraban absurda.49 Celso la llamaba la esperanza de los gusanos (σκωλήκων ἡ ἐλπίς, Contra Celso, 5.14). Y ciertamente los fariseos no compartían esta creencia con Jesús, como afirma Roloff,50 pues se dice explícitamente que los fariseos lo consideraban un impostor (πλάνος) precisamente por esto, y que será la última impostura (πλάνη) peor que la primera (Mt 27.62s). Ni siquiera los discípulos que, según Roloff, vieron las apariciones, creían en esta ficción, cosa que se dice explícitamente (Mc 9.10; 16.11,14, Lc 24.11), lo que deja al descubierto la falsedad de 1Corintios. La resurrección era, además, una ficción doble, es decir, una ficción basada en otra ficción, formulada como condición sine qua non: Porque si no hay resurrección de los muertos, Cristo tampoco resucitó (1Co 15.13,16). Esta ficción está ligada a la historia de Jesús y no solo era su final (Ende), como señala innecesariamente Roloff, sino que estaba en su centro (in ihrem Zentrum), como también dice, lo que demuestra que esta historia estaba fundada en el mito, o dicho con sus palabras, determinada por la fe pascual. Sin este mito, toda la historia de Jesús quedaría reducida a nada. Para el autor de las epístolas paulinas, como dice Roloff, solo son importantes dos acontecimientos (Ereignisse) de la historia de Jesús: su muerte y su resurrección.51 Ahora bien, es evidente que la muerte de un hombre real no tendría ningún significado especial (besondere Bedeutung) distinto a la de cualquier otro, como el que tenía también la resurrección, y mucho menos en el caso de una muerte infame e ignominiosa que lo refutaba, como dice Roloff,52 puesto que la muerte pasó a todos los hombres por el pecado, y todos están bajo pecado (Ro 3.9; 5.12).
Y en cuanto a las apariciones del Resucitado, los autores de las epístolas no sabían nada de las apariciones que narran los evangelios, ni del episodio del sepulcro (μνημεῖον, palabra que nunca se usa en las epístolas), ni de los episodios de Emaús o de Tomás, a pesar de que la resurrección es un tema central en las mismas, como Roloff señala. Tampoco sabían nada de María Magdalena, que según Roloff, desempeñó un papel importante en el movimiento de Jesús, a pesar de ser la primera testigo del Resucitado,53 y de mencionar por su nombre a otras muchas mujeres sin importancia, como Febe, Priscila, Apia, o la abuela y la madre de Timoteo.
Unidas en un mismo personaje, la resurrección, la parusía, y su caracterización divina (Hijo de Dios, e imagen de Dios) son las marcas inconfundibles de este mito. Ante esto, todos los historicistas se ven obligados a explicar el increíble paso De Jesús de Nazaret al Cristo de la Iglesia, título que usa Roloff en su libro. Detrás de esta ilusoria dicotomía, asumida por todos los historicistas, está el antiguo problema de la coexistencia en Jesús de dos naturalezas distintas, divina y humana, disputa que causó el primer cisma de la Iglesia (monofisismo), ya en el siglo V. Demasiado tarde Karl Rahner advertía de la necesidad de superar la fórmula «dos naturalezas-una persona» para evitar la impresión de que en la cristología ortodoxa contemos un mito antropomorfo (Escritos de teología I, p. 187). Ciertamente, los que se inventaron tal fórmula no tuvieron esa impresión. Esta absurda polémica demuestra que Jesús era originalmente un mito, pues nadie se plantea si un caballo es un centauro con dos naturalezas. Esta dualidad es imposible, como decía Ortega y Gasset. Decir que un hombre real tenía dos naturalezas sería un contrasentido evidente, puesto que el hombre y Dios, la carne y el espíritu, lo terrenal y lo celestial eran contrapuestos. Todos los textos cristianos exhiben una separación radical de ambos.
La omnipresencia del mito del Hijo de Dios, el silencio absoluto de las epístolas y el testimonio irrefutable de los gnósticos, recogido en el Nuevo Testamento (No admiten que Jesucristo ha venido en carne, 1Jn 4.3 (RP), 2 Jn 7), y en todos los libros antiheréticos (El Logos no se hizo carne, no nació en carne)6, demuestran que Jesús nunca existió, y anulan el dudoso valor de los dos testimonios que, según Roloff, dejan sin base los ensayos, repetidos constantemente, de negar la historicidad de la persona de Jesús y de situar los escritos neotestamentarios en el reino de la ficción,54 como si el Reino de Dios y su representante el Hijo de Dios no pertenecieran de por sí al mundo de la ficción y del mito. La visión del mundo (Weltbild) del Nuevo Testamento es mítica (Bultmann).
Jesús murió y resucitó, no porque fuera un hombre real ni por una acción de Dios (sic), como afirma Roloff, sino porque Cristo era el esperma o semen (Gál 3.16; Lc 8.11; Hechos, 3.25), que era al mismo tiempo el Hijo de Dios (Ro 9.8; 1Jn 3.9) y el Hijo del Hombre, el esperma de Abraham y el de David (semen = hijo: el buen esperma, σπέρμα, son los hijos, Mt 13.38). El semen no contenía espermatozoides, sino pneuma o espíritu (Ver), por esto se dice que el espíritu es lo que da vida (Jn 6.63), y se habla de nacer del espíritu (Jn 3.6; Gál 4.29), o de sembrar en el espíritu (Gál 6.8), como contrapuesto a nacer y sembrar en la carne. En efecto, el esperma o semen muere y resucita, ya que lo que tú siembras, no se vivifica si no muere. (1Co 15.36s; Jn 12.24). Es decir, Cristo murió antes de nacer (primogénito de los muertos, Col 1.18), razón por la que se dice que hemos sido con-sepultados y com-plantados (co-engendrados) y con-morimos con Cristo (Ro 6.4,5,8; Col 2.12; 2Ti 2.11), y ya hemos resucitado (Ef 2.6; Col 2.12; 3.1). Y por esto algunos pensaban que la resurrección ya se ha realizado (2Tim 2.18). Para explicar la resurrección se emplea el ejemplo del esperma (σπερμάτων, 1Co 15.38), y para justificarla se cita el Salmo 2: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy (Hechos, 13.33), y la pregunta sobre la resurrección versa precisamente sobre siete hermanos que no dejaron esperma, y el que resucite esperma a su hermano, ἀναστήσει σπέρμα, resuscitet semen (Mt 22.24, Mc 12.19,22), y se habla de hijos de la resurrección (Lc 20.36). Resucitaré tu esperma, ἀναστήσω τὸ σπέρμα σου, suscitabo semen tuum (1Cr 17.11).
De aquí parte la confusión que llevó a la invención de un Jesús histórico, pero mítico: el Hijo de Dios, que ya estaba inventado en el judaísmo helenista. Filón llama explícitamente al Logos hombre de Dios (ἄνθρωπον θεοῦ), hijo primogénito (πρωτόγονον υἱόν), e imagen de Dios (εἰκὼν θεοῦ).7 Este hombre ficticio sería más tarde Jesús: el Hijo e imagen de Dios (2Co 4.4, Col 1.15), que no era un Hijo ni una imagen terrenal, sino celestial (1Co 15.47s). Es decir, no era un hombre real. Incluso el relato de la pasión, que según Roloff es la parte más antigua de la tradición narrativa de Jesús,55 fue copiado de un texto de Filón, una parodia sobre el Rey de los judíos (Agripa I), como es llamado precisamente el ficticio Jesús (Ver FAMJ). Como advierte Roloff, el llamamiento del Hijo de Dios desde Egipto no es histórico, pero indica el origen del cristianismo, el mismo lugar donde se hizo la traducción de la Septuaginta, base de las numerosas citas de los libros del NT, escritos todos en griego. Y por esta razón Eusebio conectaba directamente al evangelista Marcos y a Filón con la fundación de la Iglesia de Alejandría (HE., 2.16.1,2).
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1. όλως τε πλάσματα - πλασμάτων, ὡς οἴει, καὶ μύθων, Contra Celso, 3.27; 6.77; 8.45,47.
2. ἔργῳ ἐσώζετο καὶ ἐγίνετο καὶ πρὸ τῆς ἐπιδημίας αὐτοῦ, Hom. in Jer., 9.1.
3. ουδ’ ὅτι εἰς σάρκα ἦλθεν ὁ κύριος ουδ’ ὅτι ἐκ Μαρίας ἐγεννήθη, III Corintios, 1.14.
4. Non putant carnem nostram in Christo fuisse, quia non fuit ex viri semine. Tertuliano, De carne Christi, 16.
Los cristianos comparaban a Cristo con Adán (Ro 5.14; 1Co 15.22;45), y justificaban el nacimiento virginal con la creación de Adán (hijo de Dios, Lc 3.38), olvidando que si Adán no tuvo un padre humano, tampoco tuvo una madre, pues el varón no procede de la mujer (1Co 11.8). Los gnósticos decían que Adán nació de dos vírgenes, del espíritu y de la tierra virgen (Ev. de Felipe, 83), justo los dos Adanes de los que habla la epístola 1Corintios (15.45,47). Los cristianos afirmaban igualmente que Jesús nació del Espíritu (Mt 1.20; Lc 1.35) y de una (tierra) virgen (natus est de Spiritu sancto ex María virgine), pero al mismo tiempo rompían este mito al contraponer carne y espíritu, pues lo que nace de carne, carne es, y el que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.6,31, Ro 8.1s). Esto demuestra que el gnosticismo fue el cristianismo original, y no al revés (salieron de nosotros, 1Jn 2.19).
Los cristianos comparaban a Cristo con Adán (Ro 5.14; 1Co 15.22;45), y justificaban el nacimiento virginal con la creación de Adán (hijo de Dios, Lc 3.38), olvidando que si Adán no tuvo un padre humano, tampoco tuvo una madre, pues el varón no procede de la mujer (1Co 11.8). Los gnósticos decían que Adán nació de dos vírgenes, del espíritu y de la tierra virgen (Ev. de Felipe, 83), justo los dos Adanes de los que habla la epístola 1Corintios (15.45,47). Los cristianos afirmaban igualmente que Jesús nació del Espíritu (Mt 1.20; Lc 1.35) y de una (tierra) virgen (natus est de Spiritu sancto ex María virgine), pero al mismo tiempo rompían este mito al contraponer carne y espíritu, pues lo que nace de carne, carne es, y el que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.6,31, Ro 8.1s). Esto demuestra que el gnosticismo fue el cristianismo original, y no al revés (salieron de nosotros, 1Jn 2.19).
5. Ad probationem carnis humanae in Christo, carnis veritatem, nec imaginariae. De carne Christi, 6,8,15,20.
Tertuliano decía todo esto basado en el absurdo mito de un nacimiento virginal (sine viri semine), y en su homólogo, el mito de la encarnación (Dios se hizo hombre), que defendía con firmeza, aunque reconoce que era una estupidez (tam stultum quam credere in deum natum), y lo comparaba explícitamente con el mito de que Júpiter se hizo toro o cisne, diciendo que éste era más fácil de creer (facilius creditur Iuppiter taurus factus aut cycnus, Idem, 4), con lo que ratificaba el absurdo mito cristiano. Este enorme desvarío, ampliamente documentado y confirmado infinidad de veces, tanto positiva (en la doctrina de la Iglesia), como negativamente (en su lucha contra el gnosticismo), demuestra que todos los que decían que Jesús había sido un hombre real estaban mintiendo.
6. οὐχ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, neque in carne natum. San Ireneo, Ad. haereses, 1.9.2; 3.11.3; 18.7.
7. De confusione ling., 41; 63; 146. De Specialibus leg., 1, 81. De somniis, 1, 215. De agricultura, 51.___________________________________
Los números remiten a la edición alemana y española del libro.
1. Weil christlichem Glauben in Jesus Gott selbst in menschlicher Gestalt begegnet (p. 8/11)
2. Sein bleibendes Sein bei Gott. (p.8/10)
3. Die historische Intention steht im Dienst der kerygmatischen. (p. 17/23)
4. Kerygmatische Absicht beherrscht allein das Feld. (p. 22/31)
5. Die wenigen Berichte über Jesu Wirken stehen ganz im Schatten der zahlreichen Offenbarungsreden (p.22/31)
6. Von daher ist der Quellenwert des Johannesevangeliums für die Geschichte Jesu sehr viel niedriger als der der Synoptiker anzusetzen. (p. 22/31)
7. Jesus in einem entlegenen Winkel der antiken Welt gelebt. (p. 7/9)
In einem entlegenen Winkel des römischen Weltreiches. (p. 11.16)
8. Beide Erzählungen sind nicht nur unvereinbar; sie sind auch in ihren erzählerischen Details unwahrscheinlich. (p. 57/82)
9. Wir müssen sie hier beiseite lassen, weil sie ihrem Wesen nach das Raster historischer Fragestellungen durchbricht. (p. 117/170)
10. Sie sind erstens durch den Glauben an Jesus geprägt. (p. 12/16)
Ihre Sicht auf Jesus ist also durch den Osterglauben bestimmt. (p. 16/23)
11. Der Repräsentant der Gottesherrschaft. (p. 74/107; 89/129; 90/131; 118/172)
12. Er setzt vielmehr bei der alltäglichen Wirklichkeit ein, um sie der alles andere als alltäglichen Wirklichkeit der Gottesherrschaft entgegenzuführen. (p. 82/119)
13. Die historisch-kritische Forschung war damals zu der berechtigten Erkenntnis gekommen, dass die synoptischen Evangelien nicht als historische Quellen im modernen Sinn ausgewertet werden konnten, da sie bereits durch eine dogmatische Sicht der Gestalt Jesu bestimmt sind (W. Wrede). (p. 121/176)
14. Einerseits steht außer Frage, dass manche von ihnen so stark vom nachösterlichen Gemeindeglauben geprägt sind, dass sich ein unmittelbarer Rückschluss auf geschichtliche Vorgänge verbietet. (p. 86/125)
15. Nähe zu Gott. In diesem Sinn war die Bezeichnung im Judentum durchaus möglich. (p.118/172)
16. Jesus von Nazaret war ein Jude, der in der Religion und theologischen Vorstellungswelt seines zeitgenössischen Judentums tief verwurzelt war. (p.117/171)
Die Verwurzdung Jesu im zeitgenössischen Judentum. (p. 122/178)
17. Als die Gegner Jesu schlechthin charakterisiert (p. 42/61)
18. Tod und Auferweckung - diese beiden Themen sind es, auf die sich die Aussagen des Paulus über Jesus auch sonst durchwegs konzentrieren. (p.13/19)
Zwar nimmt er nur selten direkt Bezug auf die Jesusüberlieferung. (p. 14/20)
19. Lässt dies darauf schließen, dass Paulus und seine Gemeinden von Einzelheiten der Geschichte Jesu nichts wussten? (p. 14/20)
20. Jesus nicht nur eine für die Ursprünge des christlichen Glaubens maßgebliche Gestalt, sondern dessen zentraler Gegenstand und Inhalt ist. (p. 7/10)
Erscheint Jesus zuallererst als Mitte und Bezugspunkt christlichen Glaubens. (p. 13/18)
21. Sie knüpft an das Interesse an, das in den Gemeinden an den Grunddaten der Geschichte Jesu -vorab seiner Leidensgeschichte- von Anfang an lebendig war. (p. 17/24)
22. In den meisten von ihnen geht es um die Gottesherrschaft. (p. 82/118)
23. Die Exorzismen stehen in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu.
24. Überaus zahlreichen (p. 86/125)
25. P. 79/114.
26. Sie erscheint in allen Bereichen der Jesusüberlieferung (z. B. auch ThEv 86 ) als charakteristisches Sprachmerkmal Jesu. (p. 119/172).
27. Jesus war ein galiläischer Jude. Jesus von Nazaret war ein Jude. (p. 32/46)
28. Wirken in Galiläa, galiläischen Wirken. (p. 63, 64, 70bis, 71bis / 91, 93, 101,102, 103bis)
29. Zuverlässig, weil fest in ältester Überlieferung verankert, sind lediglich die Angaben über Jesu Herkunft aus Nazaret. (p. 54/78)
30. Seine Reiserouten. (p. 65/93)
31. Sie hat also sicher in der Jesusbewegung eine - der des Simon Petrus vergleichbare - wichtige Rolle gespielt. (p. 69/100)
32. Von hier aus wird die - in ihrem Kern wohl authentische Anekdote von der Begegnung Jesu mit einer heidnischen Frau verständlich. (p.94/136)
33. Es verweist zurück auf eine Metaphorik, mit der Jesus seine eigene Funktion und Sendung dargestellt hat: Er gleicht dem Sklaven. (97/140)
34. Darüber hinaus hatte Paulus auch eine gewisse Grundkenntnis der Geschichte Jesu. (p. 15/22)
35. Dass dieser Jesus kein einer jenseitigen Welt zugehöriges mythisches Wesen ist. (p. 13/18)
36. Dem durch sein schmachvolles Sterben scheinbar Widerlegten. (p.119/173)
37. Des irdischen Jesus.(p.120/174),
38. Dieses Logion die Berufungsvision Jesu zusammenfasst. (p. 73/106)
39. Zukunft vorwegnehmend, bereits in die Gegenwart ein. (p. 74/107)
Die Zukunft bereits in die Gegenwart hineinragt. (p. 82/118)
Öffnet sich die Gegenwart - Zukunft hin. (90/130)
40. Dass die nahe Gottesherrschaft bereits in die Gegenwart hineinwirke.
Die Königsherrschaft hingegen so unmittelbar nahe, dass sie in die Gegenwart hineinwirkt. (p. 63/91)
Er hat den sichtbaren Anbruch der Endzeit in allernächster Zukunft, noch innerhalb der gegenwärtig lebenden Generation, erwartet. (p. 75/108)
41. Markus dürfte sein Evangelium kurz vor der Zerstörung Jerusalems (70 n. Chr.). (p.21/30)
42. Die Berufungsvision Jesu, ... die ihm möglicherweise bei seiner Taufe zuteil geworden ist. (73/106)
Für Jesus die Taufe ein Berufungserlebnis gewesen ist. (p. 62/90)
43. Als Gesandter Gottes tritt Jesus dem Dämon gegenüber. Endzeitliehen Gesandten Gottes (p. 88, 89/128, 129)
44. Widergöttlicher Mächte/Kräfte. (p. 73, 77, 88, 89/106, 112, 128, 129)
Mächte des Bösen; dämonischer Mächte. (p. 73, 78/106, 113; 90/130)
45."Nach den Schriften" [d. h . gemäß dem Zeugnis des Alten Testaments] (p. 13/19)
46. Für beide Vorgeschichten gilt: Man wird ihnen nur dann gerecht, wenn man sie nicht als historische Information.
Diese Geschichte will vor allem als Erfüllung alttestamentlicher Verheißungen verstanden werden. Deshalb treten in den Vorgeschichten Bezüge und Hinweise auf das Alte Testament in großer Dichte auf. (p. 58/84)
47. Die Erscheinungen des Auferstandenen. (p. 13/19 ;119,120/173,174)
48. Das eschatologische Ereignis schlechthin. (p. 120/174) ---18
49. Diese als absurd zu diskreditieren. (p. 41/59)
50. Jesus teilte nicht nur, wie erwähnt, ihre Auferstehungshoffnung. (p.42/61)
51. Wichtig sind demnach nur zwei Ereignisse aus der Geschichte Jesu.... Tod und Auferweckung. (p.13/18)
52. Er -der Sohn Gottes- hat den ehrlosen Tod eines aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßenen Verbrechers erlitten. (p.14/19)
Dem durch sein schmachvolles Sterben scheinbar Widerlegten. (p.119/173)
53. Darüber hinaus wird sie in Teilen der Überlieferung als (erste ?) Zeugin des Auferstandenen benannt. (p. 69/100)
54. So bescheiden die Zeugnisse der beiden römischen Historiker auch sind - sie nehmen den immer wieder angestellten Versuchen, die Geschichtlichkeit der Person Jesu zu bestreiten und das Zeugnis der neutestamentlichen Schriften im Bereich der Fiktionalität anzusiedeln (p. 31/44)
55. Dass die Passionsgeschichte der ältesten Teil der erzählenden Jesusüberlieferung ist. (p. 15/21)
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En esta página, Pink Narcissus y Black Narcissus, dos obras de Tim Noble & Sue Webster.
Publicado 01.03.2023
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