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Ὁ σπείρων τὸ καλὸν σπέρμα ἐστὶν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου·
El que siembra el buen esperma es el Hijo del Hombre.
Mateo, 13.37
Φεύγετε τοὺς ἀρνουμένους τὸ πάθος Χριστοῦ καὶ τὴν κατὰ σάρκα γέννησιν. πολλοὶ δέ εἰσιν ἄρτι οἱ ταύτην νοσοῦντες τὴν ἀρρωστίαν.
Huid de los que niegan la pasión de Cristo y su nacimiento en carne; muchos son los que ahora sufren esta enfermedad.
Pseudo-Ignacio, A María, 5.1
Pseudo-Ignacio, A María, 5.1
μὴ εἶναι δὲ τὸν Χριστὸν γεγεννημένον ἐκ Μαρίας μηδὲ ἐν σαρκὶ πεφηνέναι.
y Cristo no ha nacido de María ni se ha manifestado en carne.
San Epifanio, Panarion, 41.1
San Epifanio, Panarion, 41.1
Christum in substantia corporis non fuisse
Christum autem non in substantia carnis fuisse
Cristo no ha existido en la sustancia del cuerpo
Cristo no ha existido en la sustancia de la carne
Pseudo-Tertuliano, Adversus omnes haereses, 1.4, 2.4
Atque ita in hodiernum negant venisse Christum suum.
Y así, hasta el día de hoy niegan que su Cristo haya venido.
Tertuliano, Adversus iudaeos, 14.10
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Crítica del libro Jesús, de Jürgen Roloff
Los judíos no creían en el mito de un Hijo de Dios, como atestiguan los libros del Nuevo Testamento (Jn 10.26; 12.37; 19.7; Ro 10.14), y la divinización de un hombre (y menos de uno al que habían matado ellos mismos) no cabía en absoluto en la religión judía, cosa que estaba expresa y rigurosamente prohibida, y equivalía a la idolatría (¡Es el primero de los diez mandamientos! Ex 20.3; 34,14; Dt 5.7). Jesús es presentado en todos los libros del NT como el mito del Hijo de Dios, mito central identificado con el mismo Dios: Jesús es el Señor (Ro 9.5; 10.9; Fi 2.11). Y así lo afirma Roloff al principio de su libro: La fe cristiana encuentra en Jesús al mismo Dios en forma humana.1 Por tanto, no había ninguna base histórica para suponer que Jesús había existido realmente. Y sin embargo, ocultando el mito como una visión kerigmática o dogmática,2 los teólogos e historicistas anexos se empeñan en afirmar que Jesús fue un hombre histórico. Y esto es justamente lo que hace Roloff en su libro, que reconoce que en los evangelios sinópticos la intención histórica está al servicio de la kerigmática y que en el evangelio de Juan, la intención kerigmática domina en exclusiva el campo.3 Es decir, la historia que narran los evangelios está al servicio del mito, y cualquier presentación (Darstellung) de Jesús desde el punto de vista histórico (historischer Sicht) es una falsificación, pues se trata de un mito presentado como una historia, y no de un hombre real presentado como un mito. La omnipresencia del mito dinamita cualquier hipótesis sobre un Jesús histórico, cuya historia está situada allí donde nunca pudo ocurrir, en un lejano rincón del Imperio romano. No tan lejano, puesto que la primera epístola está dirigida a todos los que estáis en Roma (Ro 1.7), y su autor dice, dos veces, que pensaba ir a España, en el otro extremo del imperio (Ro 15. 24,28). Roloff atribuye a esta lejanía el desconocimiento de la historiografía antigua sobre Jesús, olvidando que los evangelios insisten en que era famoso (Mt 4.24; Lc 5.15).
El dilema entre mito y realidad (la disyuntiva entre kerigma e historia, dice Roloff) obliga a los historicistas a negar la historicidad de muchos pasajes de los evangelios, y cada cual se inventa una imagen ficticia de Jesús. Roloff cae en esta negación de los textos, y dice, por ejemplo, que los relatos que sitúan a Jesús en Tiro y Sidón, y en Samaria, no son históricos,4 pero no dice cómo lo ha comprobado. Tampoco dice cómo se comprueba una acción de Dios, expresión realista con la que se refiere a la resurrección.5 Roloff admite incluso que la historia que narran no es una historia humana "normal", puesto que está vinculada a esta ficción.6 Al final de su libro Roloff da un repaso a todas estas imágenes arbitrarias (él mismo habla de arbitrariedad, Willkür), sin percatarse de que él está haciendo lo mismo, bajo el subterfugio de un análisis científico de los textos (wissenschaftlicher Textanalyse). El Jesús histórico que Roloff se inventa es un representante del Reino de Dios, como él mismo lo llama repetidas veces.7
Toda la historia de Jesús (Geschichte Jesu), expresión que Roloff repite (13 veces) como un mantra a lo largo de su libro, estaba basada en el mito de un Hijo de Dios y de un Reino de Dios. Roloff dedica todo el capítulo sexto de su libro a hablar de este ficticio Reino de Dios (Gottesherrschaft), palabra que usa profusamente a lo largo de su libro, como si fuera algo real y manifiesto. Esta ficción queda patente por el uso constante de las parábolas, que tenían un significado simbólico y no real. Roloff las deforma y con su visión historicista es capaz de ver a los oyentes de las parábolas. Según él, son historias de la vida cotidiana, y con ellas Jesús parte de la realidad cotidiana para conducirlos a la realidad del Reino de Dios, totalmente distinta de la realidad cotidiana.8 Así Roloff pervierte el concepto de realidad, puesto que el Reino de Dios era totalmente irreal y ficticio: El reino de Dios está dentro de vosotros, no aquí o allí (Lc 17.21), aunque esto se contradiga con los mitemas de entrar en él, de sentarse a la mesa en él, o que se acerca (Lc 13.29: 18.17,25; 21.31). Por tanto, el lenguaje del Reino de Dios, título que aquí usa Roloff, era precisamente el lenguaje del mito, que habla de lo no mundano en términos mundanos (vom Unweltlichen weltlich), en palabras de Bultmann, a quien cita Roloff.
El dilema entre mito y realidad (la disyuntiva entre kerigma e historia, dice Roloff) obliga a los historicistas a negar la historicidad de muchos pasajes de los evangelios, y cada cual se inventa una imagen ficticia de Jesús. Roloff cae en esta negación de los textos, y dice, por ejemplo, que los relatos que sitúan a Jesús en Tiro y Sidón, y en Samaria, no son históricos,4 pero no dice cómo lo ha comprobado. Tampoco dice cómo se comprueba una acción de Dios, expresión realista con la que se refiere a la resurrección.5 Roloff admite incluso que la historia que narran no es una historia humana "normal", puesto que está vinculada a esta ficción.6 Al final de su libro Roloff da un repaso a todas estas imágenes arbitrarias (él mismo habla de arbitrariedad, Willkür), sin percatarse de que él está haciendo lo mismo, bajo el subterfugio de un análisis científico de los textos (wissenschaftlicher Textanalyse). El Jesús histórico que Roloff se inventa es un representante del Reino de Dios, como él mismo lo llama repetidas veces.7
Toda la historia de Jesús (Geschichte Jesu), expresión que Roloff repite (13 veces) como un mantra a lo largo de su libro, estaba basada en el mito de un Hijo de Dios y de un Reino de Dios. Roloff dedica todo el capítulo sexto de su libro a hablar de este ficticio Reino de Dios (Gottesherrschaft), palabra que usa profusamente a lo largo de su libro, como si fuera algo real y manifiesto. Esta ficción queda patente por el uso constante de las parábolas, que tenían un significado simbólico y no real. Roloff las deforma y con su visión historicista es capaz de ver a los oyentes de las parábolas. Según él, son historias de la vida cotidiana, y con ellas Jesús parte de la realidad cotidiana para conducirlos a la realidad del Reino de Dios, totalmente distinta de la realidad cotidiana.8 Así Roloff pervierte el concepto de realidad, puesto que el Reino de Dios era totalmente irreal y ficticio: El reino de Dios está dentro de vosotros, no aquí o allí (Lc 17.21), aunque esto se contradiga con los mitemas de entrar en él, de sentarse a la mesa en él, o que se acerca (Lc 13.29: 18.17,25; 21.31). Por tanto, el lenguaje del Reino de Dios, título que aquí usa Roloff, era precisamente el lenguaje del mito, que habla de lo no mundano en términos mundanos (vom Unweltlichen weltlich), en palabras de Bultmann, a quien cita Roloff.
Los gnósticos negaban de forma unánime la realidad de la historia de Jesús, y por esto la Iglesia oficial se esforzó por eliminarlos. Las epístolas de Juan dicen explícitamente que había muchos anticristos (ἀντίχριστοι πολλοὶ, 1Jn 2.18) que negaban la existencia real de Jesús: no admiten que Jesucristo ha venido en carne (1Jn 4.3 (RP), 2Jn 7). No nació, ni se encarnó (neque autem natum, neque incarnatum, San Ireneo, Ad. haereses, 3.11.3; 18.7). Los ofitas niegan totalmente a Jesús, nos informa Orígenes (Contra Celso, 7.4. cf. Jud 4; 2Pe 2.1). Así que los negadores de su existencia, a los que Roloff desacredita a la ligera, no son un grupo de críticos modernos surgido en el Siglo de la Ilustración (al que también se refiere Rollof en la introducción de su libro), sino que ya abundaban en los albores del cristianismo. San Ireneo cuenta que los gnósticos proliferaban como hongos (Ad. haereses, 1.29.1), y puesto que tenían un conocimiento directo de la historia de Jesús (salieron de nosotros, 1Jn 2.19), es de suponer que estaban mejor informados que los historicistas modernos.
Aunque sean dos cosas incompatibles, Roloff se atreve a hablar de una teología científica,9 y se incluye a sí mismo en esa extraña categoría de teólogos científicos, puesto que resume su libro como un intento de valorar y aunar los resultados de un trabajo de investigación científica, aunque se contradice cuando habla de una investigación científica sobre Jesús, liberada de todos los obstáculos teológicos.10 Roloff afirma que en la primera mitad del siglo XX, esta extraña teología había llegado a la autorizada conclusión de que los evangelios sinópticos no podían valorarse como fuentes históricas en el sentido moderno, puesto que están ya determinados por una visión dogmática de la figura de Jesús (W. Wrede).11 Dicho con otras palabras, la visión de Jesús está determinada por la fe pascual.12 Roloff reconoce que esta visión no es histórica cuando habla de los relatos de los milagros: Está fuera de duda que algunos de ellos están tan fuertemente marcados por la fe de la comunidad pospascual que impide la deducción directa de hechos históricos.13 Por tanto, Roloff tergiversa los textos al aplicarles una visión histórica que no tienen, y se basa en los evangelios y se sirve continuamente de ellos en la descripción del Jesús histórico que se inventa, un representante del Reino de Dios. Roloff afirma que tanto este título inventado como el de Hijo de Dios expresan lo mismo: su cercanía a Dios. Según él, en este sentido, la denominación era perfectamente posible en el judaísmo.14 Pero esto es totalmente falso, puesto que el título de Hijo de Dios era extraño al judaísmo, y equivalía a una blasfemia (Mt 26.65, Jn 10.36). Los judíos no creían en el mito de un Hijo de Dios: Nadie existe de tal clase (οὐδενὸς ὄντος τοιούτου. Orígenes, Contra Celso, 1.49).
Igualmente, la imagen de Jesús como un judío profundamente enraizado en el judaísmo de su época 15 es completamente falsa y sin fundamento, pues los judíos eran enemigos del evangelio (Ro 11.28). Por esto, los fariseos son presentados como los enemigos de Jesús por antonomasia.16 Esta violenta oposición de los judíos (ἀντιτασσομένων, Hechos 18.6) está expuesta explícitamente en muchos pasajes del NT. Por ejemplo, la lapidación de Esteban, como castigo por un largo discurso profundamente enraizado en el judaísmo, y que termina colocando a Jesús a la diestra de Dios. Se enfurecían, dice el texto (διεπρίοντο, Hechos, 7.53; Idem, 5.33). Y también el ficticio Pablo fue apedreado por los judíos (Hechos, 14.19). Y al ficticio Hijo de Dios también lo apedreaban y querían matarlo (Jn 8.59; 10.31, Mr 14.1), aunque no lo consiguieron, puesto que al autor de la vida —el Semen: Gál 3.16, Lc 8.11— no le afectaba la muerte (No era posible que fuera dominado por ella. Hechos, 2.24; 3.15).
Igualmente, la imagen de Jesús como un judío profundamente enraizado en el judaísmo de su época 15 es completamente falsa y sin fundamento, pues los judíos eran enemigos del evangelio (Ro 11.28). Por esto, los fariseos son presentados como los enemigos de Jesús por antonomasia.16 Esta violenta oposición de los judíos (ἀντιτασσομένων, Hechos 18.6) está expuesta explícitamente en muchos pasajes del NT. Por ejemplo, la lapidación de Esteban, como castigo por un largo discurso profundamente enraizado en el judaísmo, y que termina colocando a Jesús a la diestra de Dios. Se enfurecían, dice el texto (διεπρίοντο, Hechos, 7.53; Idem, 5.33). Y también el ficticio Pablo fue apedreado por los judíos (Hechos, 14.19). Y al ficticio Hijo de Dios también lo apedreaban y querían matarlo (Jn 8.59; 10.31, Mr 14.1), aunque no lo consiguieron, puesto que al autor de la vida —el Semen: Gál 3.16, Lc 8.11— no le afectaba la muerte (No era posible que fuera dominado por ella. Hechos, 2.24; 3.15).
Roloff comienza su libro hablando de las epístolas de Pablo, que son, dice, las más antiguas menciones literarias de Jesús. Muerte y resurrección son los dos temas en los que se concentran generalmente las afirmaciones que Pablo hace sobre Jesús, pero reconoce que es cierto que rara vez hace referencia directa a la tradición sobre Jesús.17 En efecto, en las epístolas no se halla ninguna referencia a la reiterada predicción de su propia muerte y resurrección, ni al letrero trilingüe colocado en la cruz, ni a ninguna de las circunstancias inverosímiles de la pasión que relatan los evangelios. Y aunque la resurrección fue el acontecimiento (sic) escatológico por antonomasia,18 como afirma Roloff, en las epístolas no se menciona nunca la pregunta sobre la resurrección, ni ninguna de las circunstancias absurdas de la resurrección que narran los evangelios. ¿Se puede deducir de esto que Pablo y sus comunidades no sabían nada sobre los detalles de la historia de Jesús?19 Es evidente que esto no lo sabían, ni en toda la extensión de las epístolas (equivalente a la de los tres sinópticos juntos) se mencionan ninguno de sus discursos y parábolas, ni ninguno de sus numerosísimos milagros, allí donde predicaban, precisamente, el evangelio de Jesús, que era el centro y punto de referencia de la fe cristiana, el contenido y el objeto central de la misma.20
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Una edición del Nuevo Testamento (Versión oficial de la CEE), en la que la parte superior de cada libro tiene un color distinto. En azul las epístolas paulinas y en rojo las católicas. Se puede comprobar a simple vista que tienen las misma extensión que los tres sinópticos juntos, los tres primeros libros. A lo largo de la epístolas nunca aparecen las palabras Galilea ni Nazaret, lo que demuestra que la historia de Jesús era inventada.
Roloff resume y comenta muchas de las parábolas de los evangelios, la mayoría de las cuales tratan del reino de Dios.21 Las epístolas están plagadas de citas del Antiguo Testamento, y sin embargo en ellas nunca se cita ninguna parábola, a pesar de que también se refieren al reino de Dios. Tanto en 1 Corintios como en Gálatas, por ejemplo, se hallan dos largas listas de todos los injustos y las obras de la carne que no pueden heredar el reino de Dios (1Co 6.9s; Gál 5.19s). Este silencio es todavía más revelador cuando los elementos de las parábolas son comunes a los de las epístolas. Por ejemplo, en las epístolas se habla de la simiente y de sembrar, e incluso es citado dos veces el antiguo proverbio: lo que el hombre siembre, esto también segará (Gál 6.7; 2Co 9.6), y sin embargo nunca se refieren a la parábola del sembrador. Y lo mismo sucede con la parábola de la oveja descarriada, citada por Roloff. Aunque los autores de las epístolas hablan de ovejas descarriadas, de los descarriados (πλανώμενοι, 1Pe 2.25; Heb 5.2; 2Ti 3.13; Ti 3.3), y de los perdidos (ἀπολλυμένοις, 1Co 1.18; 2Co 2.15, 4.3; 2Te 2.10), nunca se refieren a la parábola de la oveja descarriada o perdida (πλανώμενον, ἀπολωλός, Mt 18.12, Lc 15.4,6), ni a las ovejas perdidas de la casa de Israel o a las que no tienen pastor (Mt 10.6, 15.24; Mc 6.34, Mt 9.36).
Y en cuanto a los milagros se puede objetar lo mismo que sobre las parábolas. A pesar de que los milagros están en relación directa con el anuncio del reino de Dios por parte de Jesús, y con la fe en Jesús, como tema central de ellos, definida aquí por Rolof como la certeza de encontrar en Jesús la acción salvadora de Dios,22 a lo largo de las epístolas nunca se menciona ninguno de los numerosísimos milagros 23 que se narran de Jesús, silencio todavía más revelador si se tiene en cuenta que en ellas también se habla de los que hacen milagros (1Co 12.10,28,29; 2Co 12.12). Y en las epístolas también es un tema central la fe en Jesús, el autor y consumador de la fe, definida como certeza de lo que se espera (Ro. 3.22; Gál 2.16, 3.26, Heb. 11.1, 12). Puesto que el autor de Hebreos da una larguísima lista de todos los que actuaron por la fe (Heb 11), esto demuestra que los autores de las epístolas desconocían los muchos milagros que narran los evangelios. Si ellos dicen muchas veces que predicaban el evangelio, ¿qué es lo que predicaban, si nunca se menciona ninguno de los milagros y parábolas, y estos estaban en relación directa con la predicación del Reino de Dios?
Y no solo en el caso de las parábolas y los milagros, con cualquier tema se puede comprobar este silencio elocuente, y eso que muchos temas están interconectados. Así, por ejemplo, aunque en las epístolas se habla del bautismo y de bautizar, y de los que fueron bautizados en la nube y en el mar (1Co 10.2), en ellas no se dice nada del bautismo de Jesús en el Jordán, ni se menciona a Juan el Bautista. Y aunque en las epístolas se habla con frecuencia del espíritu, en ellas no se dice nada de los pobres en espíritu (y eso que en ellas también se habla de los pobres), ni del bautismo con espíritu (luego el espíritu era un líquido, ¿cual? El agua de la vida, ὕδωρ ζωῆς, Ap 21.6; 22.1,17, Jn 7.38. Y este líquido se bebía, Jn 4.14; 7.37; 1Co 12.13). Y aunque en las epístolas se habla de la parusía, en ellas no se dice nada de lo que Jesús dijo de la parusía de sí mismo. Y aunque las epístolas tienen su fauna y su botánica propias, sus autores ignoran totalmente la fauna y la botánica propias de los evangelios. Por ejemplo, los autores de las epístolas no saben nada de las aves del cielo y los lirios del campo que no trabajan (οὐ κοπιῶσιν, Mt 6.28; Lc 12.27), citados por Roloff,24 puesto que ellos hablan de trabajar e insisten en la necesidad de trabajar (1Co 4.12; Ef 4.28; 2Te 3.10). Y en las epístolas no se dice nada de ser enviados (ἀποστέλλω) como ovejas en medio de lobos (Mt 10.16; Lc 10.3), a pesar de que la palabra apóstol, usada con frecuencia en ellas, significa precisamente eso (enviado, no de hombres ni por hombre, Gál 1.1); ni del espíritu como paloma que descendía del cielo (Jn 1.32), que se relaciona explícitamente con el bautismo, aunque en ellas se habla del espíritu enviado (ἀποσταλέντι) del cielo (1Pe 1.12); ni de la parábola de la higuera, relacionada explícitamente con la parusía. Y en las epístolas se ignora totalmente que no se cosechan higos de los espinos, ni de las zarzas se vendimian uvas (Lc 6.44, Mt 7.16), puesto que en una epístola se dice: ¿Puede acaso la higuera producir aceitunas, o la vid higos? (Sant 3.12), sin atribuir tal frase a Jesús. Tampoco los autores de las epístolas saben nada de las dos parábolas de la viña, aunque estas sean, como señala Rolof, parábolas en las que Jesús se describió a sí mismo y a su actividad directamente,25 puesto que el autor de 1 Corintios dice: ¿Quien planta una viña y no come de su fruto? (1Co 9.7).
Otro de los silencios más llamativos de las epístolas es la ausencia de la expresión Hijo del hombre como un título para nombrar a Jesús (usada 80 veces en los evangelios). Roloff afirma que este título aparece en todos los sectores de la tradición de Jesús como un rasgo característico del lenguaje de Jesús.26 Pero es evidente que en las epístolas, en el sector más antiguo de tal tradición, se ignora totalmente este rasgo característico, puesto que sus autores conocían la expresión, sin referirla a Jesús (citan el Salmo 8, donde aparece, Heb 2.6).
Pero el ejemplo más patente de este silencio delatador es la ausencia total de menciones de Nazaret y Galilea en las epístolas, allí donde se mencionan otras muchas ciudades y provincias (Ver Jesús nunca existió 4). Roloff afirma que Jesús era un judío de Galilea,27 lo cual nunca se dice en las epístolas, aunque el supuesto autor de las mismas declara dos veces ser un judío de Tarso de Cilicia (Hechos, 21.39; 22.3), ni nunca se habla de la actividad de Jesús en Galilea, cosa que Roloff repite seis veces solo en el capítulo V de su libro,28 ni nunca se menciona a un Jesús de Nazaret, un dato que según Roloff estaba basado en la tradición más antigua,29 a la cual pertenecen las epístolas. En cambio, en las epístolas aparecen los nombres de Judea y Jerusalén, pero sin referirlos nunca a la actividad de Jesús, de donde se deduce que sus autores desconocían las correrías del Hijo de Dios en Judea y Jerusalén, puesto que en las epístolas se habla de los rebeldes y de las iglesias que están en Judea (Ro 15.31, Gál 1.22, 1Te 2.14), y de ir a Jerusalén (Ro 15.25, Gál 1.18; 2.1), e incluso se contrapone la Jerusalén actual a la de arriba (Gál, 4.25,26). Por cierto, se dice que la Jerusalén actual está en esclavitud, lo que, junto con la ira que se menciona en 1Tes 2.16, demuestra que la datación de las epístolas es falsa.
¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? (Ro 10.14). Es evidente que el autor de estas palabras, que apela a Isaías para justificar que no todos han escuchado el evangelio, no sabía que Jesús recorrió todas las ciudades y aldeas de toda Galilea predicando el evangelio (Mt 4.23; 9.35, Lc 8.1), puesto que él habla del evangelio que yo predico entre los gentiles, y dice que lo ha predicado desde Jerusalén y alrededor hasta Ilírico, en Tróade, en Macedonia, en las regiones de Acaya, y en toda la creación bajo el cielo (Ro 10.16; 15.19; Gál 2.2; 2Co 2.12; 11.10; Col 1.23; Fil 4.15). Tampoco sabía nada de esto el autor de la epístola a los Hebreos. Esta epístola comienza diciendo que Dios en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo, pero al final de la misma se contrapone explícitamente el que habla (τὸν λαλοῦντα) en la tierra (ἐπὶ γῆς, Moisés) al que habla desde los cielos (Heb 12. 25). Por consiguiente, el autor de esta epístola no sabía que Jesús había estado en la tierra, en estos ultimos días. Y no solo no lo sabía, sino que lo niega explícitamente, ya que si estuviera en la tierra (ἐπὶ γῆς) ni siquiera sería sacerdote (Heb 8.4). El autor sitúa a Jesús en el cielo mismo (Heb 4.14; 8.1; 9.24), y !!desde la creación del mundo¡¡ (Heb 4.3; 9.26), e insiste en este mito celestial, pues contrapone explícitamente tres veces el tabernáculo mundano al tabernaculo verdadero, no hecho de manos, es decir, no de esta creación. Jesús entró (εἰσῆλθεν) en éste, y no en uno hecho por el hombre (Heb 8.2; 9.11,24). Esta contraposición demuestra que el autor de esta epístola no sabía que Jesús entró (εἰσῆλθεν) en el templo de Dios (Mt 21.12) hecho por el hombre, ni sabía nada del altercado subsiguiente, ni que llamó a mi casa, cueva de ladrones, aunque él habla también de la casa de Dios y de cuevas (Heb 10.21; 11.38), y cita precisamente aquí, y por duplicado, a Jeremías, de donde procede la idea de esta casa como cueva de ladrones (Jer 7.11). Por supuesto, en ninguna de las epístolas se dice nada de este altercado.
¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? (Ro 10.14). Es evidente que el autor de estas palabras, que apela a Isaías para justificar que no todos han escuchado el evangelio, no sabía que Jesús recorrió todas las ciudades y aldeas de toda Galilea predicando el evangelio (Mt 4.23; 9.35, Lc 8.1), puesto que él habla del evangelio que yo predico entre los gentiles, y dice que lo ha predicado desde Jerusalén y alrededor hasta Ilírico, en Tróade, en Macedonia, en las regiones de Acaya, y en toda la creación bajo el cielo (Ro 10.16; 15.19; Gál 2.2; 2Co 2.12; 11.10; Col 1.23; Fil 4.15). Tampoco sabía nada de esto el autor de la epístola a los Hebreos. Esta epístola comienza diciendo que Dios en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo, pero al final de la misma se contrapone explícitamente el que habla (τὸν λαλοῦντα) en la tierra (ἐπὶ γῆς, Moisés) al que habla desde los cielos (Heb 12. 25). Por consiguiente, el autor de esta epístola no sabía que Jesús había estado en la tierra, en estos ultimos días. Y no solo no lo sabía, sino que lo niega explícitamente, ya que si estuviera en la tierra (ἐπὶ γῆς) ni siquiera sería sacerdote (Heb 8.4). El autor sitúa a Jesús en el cielo mismo (Heb 4.14; 8.1; 9.24), y !!desde la creación del mundo¡¡ (Heb 4.3; 9.26), e insiste en este mito celestial, pues contrapone explícitamente tres veces el tabernáculo mundano al tabernaculo verdadero, no hecho de manos, es decir, no de esta creación. Jesús entró (εἰσῆλθεν) en éste, y no en uno hecho por el hombre (Heb 8.2; 9.11,24). Esta contraposición demuestra que el autor de esta epístola no sabía que Jesús entró (εἰσῆλθεν) en el templo de Dios (Mt 21.12) hecho por el hombre, ni sabía nada del altercado subsiguiente, ni que llamó a mi casa, cueva de ladrones, aunque él habla también de la casa de Dios y de cuevas (Heb 10.21; 11.38), y cita precisamente aquí, y por duplicado, a Jeremías, de donde procede la idea de esta casa como cueva de ladrones (Jer 7.11). Por supuesto, en ninguna de las epístolas se dice nada de este altercado.
Por tanto, Roloff miente claramente cuando dice que Pablo tenía un cierto conocimiento básico de la historia de Jesús.30 Del mismo modo, Roloff falsea deliberadamente los textos cuando dice que el Jesús de la epístolas no es un ser mítico perteneciente a un mundo del más allá,31 puesto que, aparte de que el Jesús de las epístolas es el Señor, es decir, un mito como una catedral, en la misma epístola que él aduce para probar esto, sin ir más lejos, se afirma que ellos esperaban a Jesús de los cielos, y que este descenderá del cielo, con voz de arcángel y con trompeta de Dios (1Tes 1.10; 4.16). En efecto, el Hijo de Dios atravesó los cielos (Heb 4.14), y era tan real como la trompeta de Dios.
Las epístolas delatan la falsedad de la historia de Jesús. En los primerísimos documentos cristianos, allí donde tenía que estar más presente, hay un mutismo total de tal historia, lo que demuestra que era inventada, y no existía ninguna tradición oral sobre Jesús,32 a la que se refiere Roloff numerosas veces, y como suponen gratuitamente todos los historicistas, forzados por la ficticia datación de las epístolas y los evangelios. La cronología de estos tenía que estar invertida, primero el hombre y luego el mito, pero no es así. El Jesús de las epístolas es ante todo el Hijo de Dios, y no un hombre real: no de hombres ni por hombre (Gál 1.1,11,12; 1Co 1.31⟷3.21). Las epístolas desmienten la existencia de Jesús, pues si hubiera existido realmente, sería un hombre ya divinizado desde el primer momento (imagen y potencia de Dios), pero la deificación de un hombre nunca pudo ocurrir en el judaísmo. Decir que un hombre real era el Hijo de Dios era una blasfemia horrible, cosa que se dice explícitamente en los evangelios (Mt 26.65; Jn 10.36). De aquí el rechazo y oposición frontal de los judíos, enemigos del evangelio, que no creían en el mito de un Hijo de Dios (aquel en el que no han creído, su incredulidad, Ro 3.3; 10.14; 11.20,28). Si suponemos que las grandes epístolas fueron escritas en la década del año 50 (suposición falsa, pero aceptada por todos los historicistas), la divinización de Jesús habría ocurrido a menos de veinte años de distancia (a los que habría que restar los catorce mencionados en Gál 2.1) de la horrible muerte que lo desacreditaba, como dice Roloff, y según el libro de los Hechos inmediatamente después, pero esto es algo que nunca pudo suceder siendo un judío, y mucho menos en el caso de uno que fue crucificado, escándalo para los judíos, y locura para los griegos (1Co 1.23). Solo este hecho demuestra por sí solo que Jesús no existió ni pudo existir.
El Jesús de las epístolas era un mito, ya que estaba en el cielo, pero no porque hubiera ido allí cuando resucitó, sino porque era del cielo o celestial (y no terrenal, ni de este mundo, 1Co 15.47; Jn 8.23), y tenía que venir de allí: hasta que viniera el semen (donec veniret semen, Gál 3.19). El problema era que el Semen o Hijo (pneuma vivificante, en el cual estaba la vida, 1Co 15.45; Jn 1.4), ya había venido con el primer hombre, el terrenal (figura del que tenía que venir, Ro. 5.14), con lo que el mito se duplicaba, y el Hijo, siendo primogénito de toda creación, que existe antes de todas las cosas (Col 1.15s), se convertía en segundo y último hombre (1Co 15.45s). De aquí la duplicación de la parusía, por lo que incluso cuando se inventó la historia de Jesús se mantenía esta ficción: Así vendrá como le habéis visto ir al cielo (Hechos 1.11). La duplicación de la parusía prueba que la historia de Jesús era inventada. Las dos parusías eran la misma, puesto que los cristianos pensaban que vivían en el fin de los tiempos (1Co 10.11; 1Pe 4.7; 1Jn 2.18; Mt 24.34). Por esto las dos aparecen yuxtapuestas en los evangelios sin distinción, y en las epístolas epifanía y parusía son sinónimas (epifanía de la parusía, 2Te 2.8). La expresión El que viene (ὁ ἐρχόμενος) se aplica a Jesús en los dos sentidos a la vez, presente y futuro (Mt 21.9; 23.39). Y así hallamos la absurda pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir (ὁ ἐρχόμενος), o hemos de esperar a otro? (Mt 11.3; Lc 7.19bis), y al ficticio Jesús le preguntan por su propia parusía (παρουσία) o venida, como si no existiera, y este responde, como si lo supiera de antemano, que vendrá en las nubes como el relámpago (Mt 24.3,27,30) y no como se fue, aunque Lucas también dice que vendrá como el relámpago que relampagea (ἀστραπὴ ἀστράπτουσα, Lc 17.24). El cuarto evangelio insiste en esta doble ficción: El que viene (ἐρχόμενος) del cielo, el que viene (ἐρχόμενος) al mundo (Jn 3.31; 6.14; 11.27). Sin embargo, las epístolas solo conocen la segunda venida, puesto que la primera no había ocurrido realmente. En efecto, este Jesús era el por-venir (τοῦ μέλλοντος Ro 5.14), no el que que había venido o el que descendió del cielo (Jn 3.13; 6.38). Celso, que vio con claridad que los evangelios eran totalmente ficciones y mitos (όλως τε πλάσματα, - πλασμάτων, ὡς οἴει, καὶ μύθων, Contra Celso, 3.27; 6.77; 8.45,47), criticaba este mito así: Ni Dios, oh judíos y cristianos, ni ningún Hijo de Dios bajó ni va a bajar (Contra Celso, 5.2).
También la parusía de Satanás (παρουσία, 2Te 2.9) es descrita como un relámpago o rayo que cae del cielo (ὡς ἀστραπὴν, Lc 10.18, cf. Mt 28.3). Según Roloff, este logion sintetiza la visión vocacional de Jesús.33 Roloff, que traduce mal tal frase (como un ralámpago, y no como una estrella), afirma que este logion es apocalíptico, pero ignora adrede el paralelo con la parusía de Jesús, y su duplicación: el futuro visto como presente, o dicho con sus palabras, el presente se abre al futuro; anticipando el futuro ya en el presente; el futuro se proyecta ya en el presente.34 Por tanto, este logion, lejos de ser auténtico, y por la misma discrepancia que señala Roloff, muestra el mito del futuro Reino de Dios situado en el presente, visto y presentado como una historia. El evangelio de Mateo lo expresa así: Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del tiempo (Mt 28.20). Según Orígenes, este enunciado era observado y realizado de hecho antes de su residencia, o parusía (ἔργῳ ἐσώζετο καὶ ἐγίνετο καὶ πρὸ τῆς ἐπιδημίας αὐτοῦ, Hom in Jer., 9.1). La expresión fin del tiempo (συντελείας τοῦ αἰῶνος) solamente es usada en este evangelio (5 veces), y siempre con un sentido explícito de futuro, pero la epístola a los Hebreos afirma que este fin de los tiempos (συντελείᾳ τῶν αἰώνων) ha ocurrido ahora (νῦν, Heb 9.26). Es decir, presente y futuro eran lo mismo, y por esto ellos creían que el Reino de Dios iba a aparecer inmediatamente (παραχρῆμα, Lc 19.11), y en aquel mismo tiempo (Mc 9.1; 13.30). Roloff parafrasea este texto y repite lo mismo: el Reino de Dios está tan inmediatamente cerca que actúa en el presente. El principio visible del fin del tiempo en el futuro inmediato, mientras vivía aún la generación presente.35 Por tanto, Jesús es presentado como un mito intemporal situado a priori en un futuro inmediato, en el último día (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, en la expresión favorita del cuarto evangelio), que era el día del juicio. Y este futuro era ya el presente: ahora (νῦν) es el juicio de este mundo (Jn 12.31). Entre uno y otro no había ni cuatro meses, porque los campos ya (ἤδη) están blancos para la siega (Jn 4.35). Por supuesto, los autores de las epístolas, aunque hablan de juzgar a los ángeles (1Co 6.3; 2Pe 2.4), de segar (2Co 9.6, Gál 6.8), y del fin de los tiempos, que se acerca (τέλη τῶν αἰώνων, 1Co 10.11; 1Pe 4.7), no sabían que la siega es el fin del tiempo, ni que los segadores son ángeles (Mt 13.39, Ap 14.15). (Ver Jesús nunca existió 4, nota 4)
También la parusía de Satanás (παρουσία, 2Te 2.9) es descrita como un relámpago o rayo que cae del cielo (ὡς ἀστραπὴν, Lc 10.18, cf. Mt 28.3). Según Roloff, este logion sintetiza la visión vocacional de Jesús.33 Roloff, que traduce mal tal frase (como un ralámpago, y no como una estrella), afirma que este logion es apocalíptico, pero ignora adrede el paralelo con la parusía de Jesús, y su duplicación: el futuro visto como presente, o dicho con sus palabras, el presente se abre al futuro; anticipando el futuro ya en el presente; el futuro se proyecta ya en el presente.34 Por tanto, este logion, lejos de ser auténtico, y por la misma discrepancia que señala Roloff, muestra el mito del futuro Reino de Dios situado en el presente, visto y presentado como una historia. El evangelio de Mateo lo expresa así: Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del tiempo (Mt 28.20). Según Orígenes, este enunciado era observado y realizado de hecho antes de su residencia, o parusía (ἔργῳ ἐσώζετο καὶ ἐγίνετο καὶ πρὸ τῆς ἐπιδημίας αὐτοῦ, Hom in Jer., 9.1). La expresión fin del tiempo (συντελείας τοῦ αἰῶνος) solamente es usada en este evangelio (5 veces), y siempre con un sentido explícito de futuro, pero la epístola a los Hebreos afirma que este fin de los tiempos (συντελείᾳ τῶν αἰώνων) ha ocurrido ahora (νῦν, Heb 9.26). Es decir, presente y futuro eran lo mismo, y por esto ellos creían que el Reino de Dios iba a aparecer inmediatamente (παραχρῆμα, Lc 19.11), y en aquel mismo tiempo (Mc 9.1; 13.30). Roloff parafrasea este texto y repite lo mismo: el Reino de Dios está tan inmediatamente cerca que actúa en el presente. El principio visible del fin del tiempo en el futuro inmediato, mientras vivía aún la generación presente.35 Por tanto, Jesús es presentado como un mito intemporal situado a priori en un futuro inmediato, en el último día (ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ, en la expresión favorita del cuarto evangelio), que era el día del juicio. Y este futuro era ya el presente: ahora (νῦν) es el juicio de este mundo (Jn 12.31). Entre uno y otro no había ni cuatro meses, porque los campos ya (ἤδη) están blancos para la siega (Jn 4.35). Por supuesto, los autores de las epístolas, aunque hablan de juzgar a los ángeles (1Co 6.3; 2Pe 2.4), de segar (2Co 9.6, Gál 6.8), y del fin de los tiempos, que se acerca (τέλη τῶν αἰώνων, 1Co 10.11; 1Pe 4.7), no sabían que la siega es el fin del tiempo, ni que los segadores son ángeles (Mt 13.39, Ap 14.15). (Ver Jesús nunca existió 4, nota 4)
La parusía del Señor se acerca, cosa que esperaban con la paciencia del labrador (San 5.8; aunque ya se hablaba de tardanza, βραδυτῆτα, 2Pe 3.9; Mt 24.48; 25.5), lo que demuestra que nunca vieron realmente al Hijo de Dios crucificado y menos resucitado, porque lo que alguno ve, ¿a qué esperarlo? (Ro 8.24). Hasta que hayan visto al Hijo del Hombre viniendo en su reino. Desearéis ver uno de los días del Hijo del Hombre, y no lo veréis (Mt 16.28; Lc 17.22). Así pues, ni habían visto al Hijo del Hombre realmente, ni habían visto ninguno de sus días. Lo único que habían visto y tocado (y comido) era el Logos de la vida, que existía desde el principio, pero no al Hijo del Hombre, aunque eran lo mismo: el Semen o esperma de Dios (σπέρμα αὐτοῦ, semen ipsius, 1Jn 1.1, 3.9; 1Pe 1.23; Lc 8.11), que era también el Semen o Hijo del hombre. Ambos se podían sembrar (Gál 6.8; 1Pe 1.23), pero uno era sembrado en corrupción (1Co 15.42; Gál 6.8; 1Pe 1.23), y el otro lo comían y bebían (eucaristía, 1Co 10.3,4; 12.13; Jn 6.24). El Hijo de Dios no vio la corrupción (Hechos, 2.31; 13.37), y por tanto, no fue sembrado nunca en la carne (mujer o tierra), y no nació, como decían todos los gnósticos: el Señor no vino en carne y no nació de María (ουδ’ ὅτι εἰς σάρκα ἦλθεν ὁ κύριος ουδ’ ὅτι ἐκ Μαρίας ἐγεννήθη (III Corintios, 1.14). De aquí la necesidad de inventarse un nacimiento virginal (non ex semine hominis: Ver, Ver). La Iglesia combatió el gnosticismo, pero defendió a ultranza este absurdo mito, prueba irrefutable de que Jesús no existió realmente: Todos los que piensan que nuestra carne no pudo existir en Cristo, porque no fue de semen de varón (non putant carnem nostram in Christo fuisse, quia non fuit ex viri semine, Tertuliano. De carne Christi, 16).1
Los evangelios sitúan la destrucción o desolación (ἐρήμωσις, Lc 21.20, cf. ἐρημώσεως, Mt 24.15) de Jerusalén, la parusía de Jesús y el fin del mundo ¡¡al mismo tiempo!! (Mc 13.30, par.) En los evangelios, cuando se utiliza la expresión El que viene (ὁ ἐρχόμενος), hay una alusión explícita a la guerra de Hadriano (y no a la de Vespasiano): vuestra casa quedará desierta, o desolada (ἔρημος, Mt 23.38, Lc 13.88). Fue la segunda guerra, y no la primera, la que tuvo consecuencias devastadoras para los judíos (Véase y Judea). Vino sobre ellos la ira en extremo (1Te 2.16; Lc 21.23). Judea fue aniquilada: los que estén en Judea huyan a los montes (Mc 13.14, par.). Hadriano suprimió la provincia de Judea, abolió el judaísmo, prohibió la entrada de los judíos en Jerusalén: no entren en ella; será pisada por los gentiles (Lc 21.21,24), y puso una estatua de Júpiter en el Templo (como ya hizo Antíoco IV, y como dice Roloff también): la abominación de la desolación (ἐρημώσεως), puesta en el lugar santo, Mt 24.15; Mc 13.14). Para describir el fin del mundo, los evangelistas se inspiraron en esta terrible catástrofe (habrá entonces una gran tribulación, una gran calamidad, Mt 24.21: Lc 21.23), lo que demuestra que la datación tradicional de los evangelios también es falsa.
Posiblemente las fantasías mesiánicas cristalizaron en el mito del Hijo de Dios en el período crítico de entreguerras, y poco después de la guerra de Hadriano alguien inventó una historia de este mito, partiendo de las Escrituras (Lc 24.27; Jn 1.45; 5.39), y escribiendo que el espíritu de Dios descendió del cielo y entró o ingresó en un hombre ficticio en el bautismo (Dios envió el espíritu de su Hijo; el espíritu de Cristo, enviado del cielo; Dios envió a su Hijo unigénito —el Semen: para que vivamos por él. En Cristo todos serán vivificados—, Gál 4.4,6; 1Pe 1.11,12; 1Jn 4.9;14; 1Co 15.22). De hecho, el bautismo es el principio del evangelio de Marcos y de la actividad de Jesús. Cuando descendió la paloma quedó lleno de Espíritu santo (Lc 4.1; cf. Hechos 2.4), y esto le confirió una extraña sabiduría y un extraordinario poder (sabiduría y poder de Dios, Mc 1.27; 6.2,14; 1Co 1.24). Esto era exactamente lo que decían los gnósticos (Ver El falo cósmico, nota 3). Roloff hace una interpretación simplista de la paloma del espíritu (sin mencionarla), y dice dos veces que Jesús recibió su visión vocacional en el bautismo,36 lo cual le dio un poder especial (besonderen Vollmacht, ungewöhnliche). En los evangelios se dice repetidamente que los espíritus podían entrar y salir de un hombre (Mt 12.43s), y Jesús mismo es acusado de estar poseído por el Arconte de los demonios, un espíritu inmundo (Mr 3.22,30). Roloff cita este pasaje, y sin ver el mito, dice que como enviado de Dios, Jesús se enfrenta al demonio,37 y lo llama enviado escatológico del futuro Reino de Dios, como un Terminator venido del futuro. Roloff se explaya en este enfrentamiento de Jesús con Satanás, y habla de fuerzas o potencias antidivinas, como si fueran algo real.38 El autor de Marcos se imaginó este hombre ficticio como un vulgar carpintero, que no enseñaba como los escribas (Mc 1.22; 6.3), es decir, sin haber estudiado en la cátedra de Moisés (Jn 7.15; Mt 23.2). Y a pesar de esto, Roloff afirma gratuitamente que Jesús debió de tener un amplio conocimiento de las Escrituras,39 tanto que cae en el absurdo de ponerse a sí mismo como clave de las Escrituras (Lc 18.31; 24.44; Jn 5.39), cosa que Roloff omite. Lo extraño es que diga que no sabemos quién se lo dio, olvidando que el espíritu hablaba y enseñaba a otros por sí mismo (Mc 13.11; Lc 12.12; Jn 14.26); y todo esto en un contexto evangélico del que nada sabían los autores de las epístolas, puesto que ellos hablan repetidamente de enseñar a otros (1Co 14.19; 2Ti 2.2), e incluso de conocer y de hablar por el espíritu (1Co 2.11; 14.3; Hechos 2.4), y contraponen las palabras enseñadas por sabiduría humana a las que enseña el espíritu (1Co 2.13). Una vez más, el gran vacío que deja el mito y esta contraposición demuestran que Jesús no había existido realmente. Y si nos fijamos en el tema de los demonios ocurre lo mismo, y el mito se muestra en toda su amplitud. Aunque los autores de las epístolas hablan de sacrificar a los demonios (citando Dt 32.17), de enseñanzas de los demonios (herejías), e incluso de la lucha contra los poderes (ἐξουσίας) del mal (1Co 10.20; 1Ti 4.1; Ef 6.12), ellos no saben nada de echar fuera o expulsar a los demonios, ni de ninguno de los exorcismos de Jesús, ni de su enfrentamiento a los poderes del mal, o poderes demoníacos (dämonischer Mächte), a los que se refiere Roloff. El mito es mucho más evidente si tenemos en cuenta que la expresión expulsar a los demonios (ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια) es usada muchas veces en los evangelios (¡32 veces!), excepto en el cuarto, donde solo aparece una vez, pero referida al Arconte de este mundo, y en un presente futuro (Jn 12.31). La clave de este mito estaba en que los demonios conocían al instante al Hijo de Dios y le obedecían, al contrario que los judíos (Mc 1.24,27; 3.11; 5.7).
Posiblemente las fantasías mesiánicas cristalizaron en el mito del Hijo de Dios en el período crítico de entreguerras, y poco después de la guerra de Hadriano alguien inventó una historia de este mito, partiendo de las Escrituras (Lc 24.27; Jn 1.45; 5.39), y escribiendo que el espíritu de Dios descendió del cielo y entró o ingresó en un hombre ficticio en el bautismo (Dios envió el espíritu de su Hijo; el espíritu de Cristo, enviado del cielo; Dios envió a su Hijo unigénito —el Semen: para que vivamos por él. En Cristo todos serán vivificados—, Gál 4.4,6; 1Pe 1.11,12; 1Jn 4.9;14; 1Co 15.22). De hecho, el bautismo es el principio del evangelio de Marcos y de la actividad de Jesús. Cuando descendió la paloma quedó lleno de Espíritu santo (Lc 4.1; cf. Hechos 2.4), y esto le confirió una extraña sabiduría y un extraordinario poder (sabiduría y poder de Dios, Mc 1.27; 6.2,14; 1Co 1.24). Esto era exactamente lo que decían los gnósticos (Ver El falo cósmico, nota 3). Roloff hace una interpretación simplista de la paloma del espíritu (sin mencionarla), y dice dos veces que Jesús recibió su visión vocacional en el bautismo,36 lo cual le dio un poder especial (besonderen Vollmacht, ungewöhnliche). En los evangelios se dice repetidamente que los espíritus podían entrar y salir de un hombre (Mt 12.43s), y Jesús mismo es acusado de estar poseído por el Arconte de los demonios, un espíritu inmundo (Mr 3.22,30). Roloff cita este pasaje, y sin ver el mito, dice que como enviado de Dios, Jesús se enfrenta al demonio,37 y lo llama enviado escatológico del futuro Reino de Dios, como un Terminator venido del futuro. Roloff se explaya en este enfrentamiento de Jesús con Satanás, y habla de fuerzas o potencias antidivinas, como si fueran algo real.38 El autor de Marcos se imaginó este hombre ficticio como un vulgar carpintero, que no enseñaba como los escribas (Mc 1.22; 6.3), es decir, sin haber estudiado en la cátedra de Moisés (Jn 7.15; Mt 23.2). Y a pesar de esto, Roloff afirma gratuitamente que Jesús debió de tener un amplio conocimiento de las Escrituras,39 tanto que cae en el absurdo de ponerse a sí mismo como clave de las Escrituras (Lc 18.31; 24.44; Jn 5.39), cosa que Roloff omite. Lo extraño es que diga que no sabemos quién se lo dio, olvidando que el espíritu hablaba y enseñaba a otros por sí mismo (Mc 13.11; Lc 12.12; Jn 14.26); y todo esto en un contexto evangélico del que nada sabían los autores de las epístolas, puesto que ellos hablan repetidamente de enseñar a otros (1Co 14.19; 2Ti 2.2), e incluso de conocer y de hablar por el espíritu (1Co 2.11; 14.3; Hechos 2.4), y contraponen las palabras enseñadas por sabiduría humana a las que enseña el espíritu (1Co 2.13). Una vez más, el gran vacío que deja el mito y esta contraposición demuestran que Jesús no había existido realmente. Y si nos fijamos en el tema de los demonios ocurre lo mismo, y el mito se muestra en toda su amplitud. Aunque los autores de las epístolas hablan de sacrificar a los demonios (citando Dt 32.17), de enseñanzas de los demonios (herejías), e incluso de la lucha contra los poderes (ἐξουσίας) del mal (1Co 10.20; 1Ti 4.1; Ef 6.12), ellos no saben nada de echar fuera o expulsar a los demonios, ni de ninguno de los exorcismos de Jesús, ni de su enfrentamiento a los poderes del mal, o poderes demoníacos (dämonischer Mächte), a los que se refiere Roloff. El mito es mucho más evidente si tenemos en cuenta que la expresión expulsar a los demonios (ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια) es usada muchas veces en los evangelios (¡32 veces!), excepto en el cuarto, donde solo aparece una vez, pero referida al Arconte de este mundo, y en un presente futuro (Jn 12.31). La clave de este mito estaba en que los demonios conocían al instante al Hijo de Dios y le obedecían, al contrario que los judíos (Mc 1.24,27; 3.11; 5.7).
Por último, como todos los historicistas, Roloff, aunque señala los relatos de los evangelios que no le parecen históricos, incluidos los relatos del nacimiento y la resurrección de Jesús, olvida la multitud de pasajes de las epístolas que demuestran que Jesús no había sido un hombre real, aparte de la explícita y omnipresente identificación de Jesús con el Hijo de Dios y con el Señor (Ro 10.9), es decir, con el mismo Dios. Por ejemplo, cuando se dice que Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios (1Co 1.24), puesto que esta sabiduría se contrapone explícitamente a la sabiduría de los hombres y a la del mundo. O cuando se ordena no ser esclavos de los hombres, sino esclavos de Cristo (1Co 7.23; Ef 6.6; Fi 1.1). O cuando se dice que mientras habitamos en el cuerpo estamos ausentes del Señor (2Co 5.6). Si Jesús hubiera sido un hombre real, esto llevaría a la absurda conclusión de que él estaba ausente de sí mismo mientras resídía (ἐνδημέω) en el cuerpo. O cuando se dice que al que no conoció pecado lo hizo pecado por nosotros (2Co 5.21), porque si los hombres todos (πάντας) están bajo pecado (Ro 3.9; 5.12), ¿cómo podría un hombre real no conocer el pecado y hacerse pecado por nosotros? De aquí la necesidad de inventarse un nacimiento virginal, una ficción inadmisible para el judaísmo, como señala Roloff, tan inadmisible como la ficción de un Cristo crucificado (escándalo para los judíos, y locura para los griegos, 1Co 1.23). Esto sería tan absurdo como suponer que un hombre desacreditado por su muerte vergonzosa, la ignominiosa muerte de un criminal,40 era el Hijo de Dios, como se afirma en los evangelios (Mt 27.43,54; Jn 19.7). Tampoco era ni podía ser un hombre real el Cristo que está en vosotros (Ro 8.10, 2Co 13.5), ni el Cristo que habla y vive en mí (2Co 13.3, Gál 2.20), ni el Cristo crucificado de nuevo (Heb 6.6). Y muchos ejemplos más.
Toda la historia de Jesús fue escrita según las Escrituras, lo que demuestra que esta historia era inventada. Todo esto sucedió para que se cumplieran las Escrituras (Mt 26.56; Lc 22.37; 24.27,44; Jn 5.39; Hechos, 26.22). Es evidente que todo lo que ocurría según las Escrituras era ficticio, y por tanto la muerte y resurrección de Jesús no fueron dos acontecimientos históricos, como afirma Roloff.41 Estas ficciones son presentadas siempre como profecías (Lc 18.31; Ro 1.2; 1Co 15.3,4), pero los judíos no admitían que algún profeta haya dicho que vendrá un Hijo de Dios, porque nadie existe de tal clase ni fue profetizado (Contra Celso, 1.49). Roloff aclara, ociosamente, que según las Escrituras significa según el testimonio del Antiguo Testamento,42 y admite que los relatos de la infancia son inverosímiles y no han leerse como información histórica, sino que deben de entenderse ante todo como cumplimiento de las promesas veterotestamentarias. Por eso son muy numerosas las alusiones y referencias al Antiguo Testamento.43 Y sin embargo, olvida que todos los relatos de los evangelios, desde el principio hasta el final, fueron escritos del mismo modo, cosa que se afirma explícita y repetidamente. Pero independientemente de que ocurriera según las Escrituras, la resurrección era una ficción en sí misma, incluso para los hombres de la antigüedad, a los que se refiere Roloff, pues saduceos y griegos se burlaban de tal disparate (Hechos, 4.2; 17.32). Celso la llamaba la esperanza de los gusanos (σκωλήκων ἡ ἐλπίς, Contra Celso, 5.14). El mismo Roloff señala que los saduceos la consideraban absurda, y que por su propia naturaleza, queda fuera del marco de los planteamientos históricos.44 No fue un acontecimiento escatológico, como la llama Roloff, sino una ficción doble, es decir, una ficción basada en otra ficción, formulada como condición sine qua non: Porque si no hay resurrección de los muertos, Cristo tampoco resucitó (1Co 15.13,16). Puesto que esta ficción está expuesta como un hecho real (Lc 24.39; Jn 20.27), esto demuestra que el Hijo de Dios fue tan real y tan ficticio como su resurrección.
Toda la historia de Jesús fue escrita según las Escrituras, lo que demuestra que esta historia era inventada. Todo esto sucedió para que se cumplieran las Escrituras (Mt 26.56; Lc 22.37; 24.27,44; Jn 5.39; Hechos, 26.22). Es evidente que todo lo que ocurría según las Escrituras era ficticio, y por tanto la muerte y resurrección de Jesús no fueron dos acontecimientos históricos, como afirma Roloff.41 Estas ficciones son presentadas siempre como profecías (Lc 18.31; Ro 1.2; 1Co 15.3,4), pero los judíos no admitían que algún profeta haya dicho que vendrá un Hijo de Dios, porque nadie existe de tal clase ni fue profetizado (Contra Celso, 1.49). Roloff aclara, ociosamente, que según las Escrituras significa según el testimonio del Antiguo Testamento,42 y admite que los relatos de la infancia son inverosímiles y no han leerse como información histórica, sino que deben de entenderse ante todo como cumplimiento de las promesas veterotestamentarias. Por eso son muy numerosas las alusiones y referencias al Antiguo Testamento.43 Y sin embargo, olvida que todos los relatos de los evangelios, desde el principio hasta el final, fueron escritos del mismo modo, cosa que se afirma explícita y repetidamente. Pero independientemente de que ocurriera según las Escrituras, la resurrección era una ficción en sí misma, incluso para los hombres de la antigüedad, a los que se refiere Roloff, pues saduceos y griegos se burlaban de tal disparate (Hechos, 4.2; 17.32). Celso la llamaba la esperanza de los gusanos (σκωλήκων ἡ ἐλπίς, Contra Celso, 5.14). El mismo Roloff señala que los saduceos la consideraban absurda, y que por su propia naturaleza, queda fuera del marco de los planteamientos históricos.44 No fue un acontecimiento escatológico, como la llama Roloff, sino una ficción doble, es decir, una ficción basada en otra ficción, formulada como condición sine qua non: Porque si no hay resurrección de los muertos, Cristo tampoco resucitó (1Co 15.13,16). Puesto que esta ficción está expuesta como un hecho real (Lc 24.39; Jn 20.27), esto demuestra que el Hijo de Dios fue tan real y tan ficticio como su resurrección.
La omnipresencia del mito del Hijo de Dios, el silencio total de las epístolas y el testimonio irrefutable de los gnósticos (recogido en el Nuevo Testamento, y en todos los libros antiheréticos (No admiten que Jesucristo ha venido en carne, 1Jn 4.3 (RP), 2 Jn 7. El Logos no se hizo carne, no nació en carne (οὐχ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, neque in carne natum, San Ireneo, Ad. haereses, 1.9.2; 3.11.3; 18.7), demuestran que Jesús nunca existió, y anulan el dudoso valor de los dos testimonios que, según Roloff, dejan sin base los ensayos, repetidos constantemente, de negar la historicidad de la persona de Jesús y de situar los escritos neotestamentarios en el reino de la ficción,45 como si el Reino de Dios y su representante el Hijo de Dios no pertenecieran de por sí al mundo de la ficción y del mito. La visión del mundo (Weltbild) del Nuevo Testamento es mítica (Bultmann).
Jesús murió y resucitó, no porque fuera un hombre real ni por una acción de Dios (sic), como afirma Roloff, sino porque Cristo era el esperma o semen (Gál 3.16; Lc 8.11; Hechos, 3.25), que era al mismo tiempo el Hijo de Dios (Ro 9.8; 1Jn 3.9) y el Hijo del Hombre, el esperma de Abraham y el de David (semen = hijo: el buen esperma, σπέρμα, son los hijos, Mt 13.38). El semen no contenía espermatozoides, sino pneuma o espíritu (Ver),2 por esto se dice que el espíritu es lo que da vida (Jn 6.63), y se habla de nacer del espíritu (Jn 3.6; Gál 4.29), o de sembrar en el espíritu (Gál 6.8), como contrapuesto a nacer y sembrar en la carne. En efecto, el esperma o semen muere y resucita, ya que lo que tú siembras, no se vivifica si no muere. (1Co 15.36s; Jn 12.24). Es decir, Cristo murió antes de nacer (primogénito de los muertos, Col 1.18), razón por la que se dice que hemos sido con-sepultados y com-plantados (co-engendrados) y con-morimos con Cristo (Ro 6.4,5,8; Col 2.12; 2Ti 2.11), y ya hemos resucitado (Ef 2.6; Col 2.12; 3.1). Y por esto algunos pensaban que la resurrección ya se ha realizado (2Tim 2.18). Para explicar la resurrección se emplea el ejemplo del esperma (σπερμάτων, 1Co 15.38), y para justificarla se cita el Salmo 2: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy (Hechos, 13.33), y la pregunta sobre la resurrección versa precisamente sobre siete hermanos que no dejaron esperma, y el que resucite esperma a su hermano, ἀναστήσει σπέρμα, resuscitet semen (Mt 22.24, Mc 12.19,22). Resucitaré tu esperma, ἀναστήσω τὸ σπέρμα σου, suscitabo semen tuum (1Cr 17.11). Todo esto ya lo he explicado por extenso en este blog.
De aquí parte la confusión que llevó a la invención de un Jesús histórico, pero mítico: el Hijo de Dios, que ya estaba inventado en el judaísmo helenista. Filón llama explícitamente al Logos hombre de Dios (ἄνθρωπον θεοῦ), hijo primogénito (πρωτόγονον υἱόν), e imagen de Dios (εἰκὼν θεοῦ).3 Este hombre ficticio sería más tarde Jesús: el Hijo e imagen de Dios (2Co 4.4, Col 1.15), que no era un Hijo ni una imagen terrenal, sino celestial (1Co 15.47s). Es decir, no era un hombre real. Incluso el relato de la pasión, que según Roloff es la parte más antigua de la tradición narrativa de Jesús,46 fue copiado de un texto de Filón, una parodia sobre el Rey de los judíos (Agripa I), como es llamado precisamente el ficticio Jesús (Ver Filón de Alejandría y el mito de Jesús). El mismo Roloff admite que el mito de un nacimiento virginal, motivo familiar en todo el mundo helenístico, era una idea inadmisible para el judaísmo.47 En efecto, el llamamiento del Hijo de Dios desde Egipto no es histórico, como afirma Roloff, pero indica el origen del cristianismo, el mismo lugar donde se hizo la traducción de la Septuaginta, base de las numerosas citas de los libros del NT, escritos todos en griego. Y por esta razón Eusebio conectaba directamente al evangelista Marcos y a Filón con la fundación de la Iglesia de Alejandría (HE., 2.16.1,2).
Esto es tan sabido que un famoso anarquista, que definía la religión como una locura colectiva, decía que el Dios judío y el griego se casaron en Alejandría. Extraño matrimonio, pero el sincretismo era algo corriente en aquel entonces. En efecto, el supuesto autor de Romanos, que viajó a Roma en dos naves alejandrinas (Hechos, 27.6; 28.11), dice explícitamente que el Dios de los judíos y el de los gentiles eran el mismo (Ro 3.29). Sin embargo, el sincretismo era totalmente extraño a la religión judía, pues los judíos no creían en el mito de un Hijo de Dios, lo que consideraban una blasfemia (Mt 26.65, Jn 10.36), y renegaban de todo lo extranjero o griego (Hechos, 10.28; 21.28. Inscripción de advertencia), y cuya religión era vista como idolatría (Hechos, 17.16; 1Te 1.9; 1Pe 4.3). De aquí su oposición frontal (Hechos, 4.18), y que los fariseos sean presentados como los enemigos de Jesús por antonomasia. Roloff habla incluso de la enemistad militante contra Jesús, y de la enemistad de los círculos determinantes del judaísmo.48 Por tanto, nunca existió ni pudo existir un judío profundamente enraizado en el judaísmo que se viera a sí mismo como el Hijo de Dios, tal y como es descrito el protagonista de los evangelios, ni tampoco pudo existir un grupo de judíos que vieran así a otro hombre, y mucho menos a uno a quien vosotros crucificasteis, y que era escándalo para los judíos (Hechos, 2.38; 4.10; 1Co 1.23). La divinización de un hombre no era posible ni siquiera en el judaísmo helenista, como lo dice claramente Filón (Ver, nota 22). Es decir, nunca existió ni pudo existir un hombre real que fuera sentado a la diestra de Dios, y menos un pobre galileo que fue acusado de blasfemia y de impostor (πλάνος), y contado con los criminales (Mt 27.63, Mr 14.62; 15.28). Solo esta aporía demuestra que toda la historia de Jesús era inventada.
Hay que señalar que ni siquiera los cristianos creían que un hombre real podía ser Dios, como lo demuestra perfectamente el caso de Listra, donde la aparición de los dioses semejantes (ὁμοιωθέντες) a hombres (Hechos, 14.11) es rechazada de plano como cosas vanas (ματαίων). De aquí se deduce que la idea de que el Hijo de Dios apareció (ἐφανερώθη) en carne o que fue hecho semejante (ὁμοιώματι) a los hombres (2 Ti 3.16; Fi 2.7; Ro 8.3) era también un puro mito. Si nosotros somos hombres semejantes (o iguales, ὁμοιοπαθεῖς) a vosotros (Hechos, 14.15), esto excluía totalmente la posibilidad de que el Hijo de Dios hubiera sido un hombre real, porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo Señor, y a nosotros esclavos vuestros por Jesús (2Co 4.5). Es evidente que Jesús no había sido un hombre real, puesto que se ordena que nadie se gloríe en los hombres, sino en el Señor (1Co 1.31; 3.21), y que no os hagáis esclavos de los hombres, sino esclavos de Cristo (1Co 7.22; Ef 6.6,7; Fi 1.1). Si Jesús hubiera sido un hombre real, el mismo apóstol dice que ya no sería esclavo de Cristo (Gál 1.10), y a continuación confirma plenamente este mito cuando repite que el evangelio de Cristo no es según un hombre, ni lo aprendió de un hombre (Gál 1.1, 11, 12).
Asimismo, el análisis de la esclavitud de la corrupción (Ro 8.21; 2Pe 2.19) es suficiente para demostrar que Jesús no había existido realmente. Esta esclavitud equivalía a la ley del pecado y de la muerte (Ro 5.12; 6.16, 21, 23; 8.2), y se traducía en la distinción y oposición entre esclavos del pecado y esclavos de Dios, que era la misma que había entre hijos de la carne e hijos de Dios (Ro 6.17s; 9.8; Jn 8.34). Si Jesús hubiera sido un hombre real esta distinción no tendría ningún sentido, puesto que se siembra en corrupción (1Co 15.42, Gál 6.8) y los hombres todos (πάντας) están bajo pecado (Ro 3.9; 5.12). Jesús no conoció el pecado y no vio la corrupción (2Co 5.21; 1Pe 2.22; Hechos, 2.31; 13.37), es decir, no fue sembrado nunca, como ya se ha dicho. Roloff omite adrede esta tontería divina del esclavo de Cristo, pues habla de una metáfora con la que Jesús expresa su función y misión: él se compara al esclavo.49 Obviamente, sería un esclavo de sí mismo.
Y a propósito de esclavos, al igual que con la fauna y la botánica, con los demonios y todo lo demás, cualquiera puede comprobar que los autores de las epístolas, aunque hablan de la esclavitud y de los esclavos, ignoran totalmente los pasajes de los evangelios que los mencionan. No recuerdan (acordaos) que el esclavo no es mayor que su señor (Mt 10.24; Jn 13.16; 15.20), ni el precepto de ser esclavo de todos (Mc 10.44), citado por Roloff, y no sabían nada de ninguna de las muchas parábolas que hablan de esclavos. Y aquí la amplitud del mito se puede medir. Solo en las parábolas del mal esclavo o de los deudores, que están en relación directa con la parusía y con el Padre nuestro (Mat 6.15; 18.35), la palabra esclavo (δοῦλος / σύνδουλος) es usada cinco y nueve veces, respectivamente. Tampoco los autores de las epístolas saben nada de esta famosa oración, aunque en ellas se habla muchas veces de la oración y de la necesidad de orar.
Esto es tan sabido que un famoso anarquista, que definía la religión como una locura colectiva, decía que el Dios judío y el griego se casaron en Alejandría. Extraño matrimonio, pero el sincretismo era algo corriente en aquel entonces. En efecto, el supuesto autor de Romanos, que viajó a Roma en dos naves alejandrinas (Hechos, 27.6; 28.11), dice explícitamente que el Dios de los judíos y el de los gentiles eran el mismo (Ro 3.29). Sin embargo, el sincretismo era totalmente extraño a la religión judía, pues los judíos no creían en el mito de un Hijo de Dios, lo que consideraban una blasfemia (Mt 26.65, Jn 10.36), y renegaban de todo lo extranjero o griego (Hechos, 10.28; 21.28. Inscripción de advertencia), y cuya religión era vista como idolatría (Hechos, 17.16; 1Te 1.9; 1Pe 4.3). De aquí su oposición frontal (Hechos, 4.18), y que los fariseos sean presentados como los enemigos de Jesús por antonomasia. Roloff habla incluso de la enemistad militante contra Jesús, y de la enemistad de los círculos determinantes del judaísmo.48 Por tanto, nunca existió ni pudo existir un judío profundamente enraizado en el judaísmo que se viera a sí mismo como el Hijo de Dios, tal y como es descrito el protagonista de los evangelios, ni tampoco pudo existir un grupo de judíos que vieran así a otro hombre, y mucho menos a uno a quien vosotros crucificasteis, y que era escándalo para los judíos (Hechos, 2.38; 4.10; 1Co 1.23). La divinización de un hombre no era posible ni siquiera en el judaísmo helenista, como lo dice claramente Filón (Ver, nota 22). Es decir, nunca existió ni pudo existir un hombre real que fuera sentado a la diestra de Dios, y menos un pobre galileo que fue acusado de blasfemia y de impostor (πλάνος), y contado con los criminales (Mt 27.63, Mr 14.62; 15.28). Solo esta aporía demuestra que toda la historia de Jesús era inventada.
Hay que señalar que ni siquiera los cristianos creían que un hombre real podía ser Dios, como lo demuestra perfectamente el caso de Listra, donde la aparición de los dioses semejantes (ὁμοιωθέντες) a hombres (Hechos, 14.11) es rechazada de plano como cosas vanas (ματαίων). De aquí se deduce que la idea de que el Hijo de Dios apareció (ἐφανερώθη) en carne o que fue hecho semejante (ὁμοιώματι) a los hombres (2 Ti 3.16; Fi 2.7; Ro 8.3) era también un puro mito. Si nosotros somos hombres semejantes (o iguales, ὁμοιοπαθεῖς) a vosotros (Hechos, 14.15), esto excluía totalmente la posibilidad de que el Hijo de Dios hubiera sido un hombre real, porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo Señor, y a nosotros esclavos vuestros por Jesús (2Co 4.5). Es evidente que Jesús no había sido un hombre real, puesto que se ordena que nadie se gloríe en los hombres, sino en el Señor (1Co 1.31; 3.21), y que no os hagáis esclavos de los hombres, sino esclavos de Cristo (1Co 7.22; Ef 6.6,7; Fi 1.1). Si Jesús hubiera sido un hombre real, el mismo apóstol dice que ya no sería esclavo de Cristo (Gál 1.10), y a continuación confirma plenamente este mito cuando repite que el evangelio de Cristo no es según un hombre, ni lo aprendió de un hombre (Gál 1.1, 11, 12).
Asimismo, el análisis de la esclavitud de la corrupción (Ro 8.21; 2Pe 2.19) es suficiente para demostrar que Jesús no había existido realmente. Esta esclavitud equivalía a la ley del pecado y de la muerte (Ro 5.12; 6.16, 21, 23; 8.2), y se traducía en la distinción y oposición entre esclavos del pecado y esclavos de Dios, que era la misma que había entre hijos de la carne e hijos de Dios (Ro 6.17s; 9.8; Jn 8.34). Si Jesús hubiera sido un hombre real esta distinción no tendría ningún sentido, puesto que se siembra en corrupción (1Co 15.42, Gál 6.8) y los hombres todos (πάντας) están bajo pecado (Ro 3.9; 5.12). Jesús no conoció el pecado y no vio la corrupción (2Co 5.21; 1Pe 2.22; Hechos, 2.31; 13.37), es decir, no fue sembrado nunca, como ya se ha dicho. Roloff omite adrede esta tontería divina del esclavo de Cristo, pues habla de una metáfora con la que Jesús expresa su función y misión: él se compara al esclavo.49 Obviamente, sería un esclavo de sí mismo.
Y a propósito de esclavos, al igual que con la fauna y la botánica, con los demonios y todo lo demás, cualquiera puede comprobar que los autores de las epístolas, aunque hablan de la esclavitud y de los esclavos, ignoran totalmente los pasajes de los evangelios que los mencionan. No recuerdan (acordaos) que el esclavo no es mayor que su señor (Mt 10.24; Jn 13.16; 15.20), ni el precepto de ser esclavo de todos (Mc 10.44), citado por Roloff, y no sabían nada de ninguna de las muchas parábolas que hablan de esclavos. Y aquí la amplitud del mito se puede medir. Solo en las parábolas del mal esclavo o de los deudores, que están en relación directa con la parusía y con el Padre nuestro (Mat 6.15; 18.35), la palabra esclavo (δοῦλος / σύνδουλος) es usada cinco y nueve veces, respectivamente. Tampoco los autores de las epístolas saben nada de esta famosa oración, aunque en ellas se habla muchas veces de la oración y de la necesidad de orar.
Las epístolas están cargadas de citas de todo tipo de las Escrituras, pero no de los evangelios. Este hecho y el inmenso abismo que hay entre ambos demuestran que toda la historia de Jesús fue inventada según las Escrituras, las mismas en las que se basan y citan repetidamente las epístolas. Si esta historia hubiera sucedido realmente, sus autores tenían que conocerla y citarla necesariamente y multitud de veces, como citan muchas veces lo que dice (λέγει) la Escritura o lo que dice (λέγει) David o Isaías, puesto que Jesús era el centro y punto de referencia de la fe cristiana (20). Sin embargo, antes al contrario, en las epístolas no se mencionan nunca Galilea ni Nazaret, ni sus distintos episodios, incluso cuando se tratan los mismos temas. Sea el bautismo, el Reino de Dios, la resurrección, la parusía, o lo que sea, el mutismo de las epístolas es absoluto y evidente. Aunque Jesús era el epicentro de la fe cristiana, como repite Roloff, en las epístolas no se mencionan nunca lo que dijo, ni lo que hizo ni dónde estuvo. Por ejemplo, en ellas no se dice nada del sermón de la montaña, citado por Roloff, ni del milagro de la multiplicación de los panes, narrado seis veces en los evangelios, y que Roloff interpreta arbitrariamente como comidas festivas (festliche Mahlzeiten), ni si Jesús estuvo en el lago de Genesaret o en la Decápolis, citados también por Roloff.
Para llenar este inmenso vacío solo existe un único pasaje en 1Corintios (11.23s), y al que Roloff se aferra como si fuera un salvavidas. Sin embargo, el análisis del texto demuestra que este pasaje es una interpolación, y aunque se considere auténtico, su misma singularidad lo excluye, puesto que deja sin explicar el silencio total de todo demás. Aunque en este pasaje se habla de comer (si alguno tiene hambre, en casa, 11.21,34), como también en otros (Ro 14.2,3,20; 1Co 8.7s; 10.27s), en las epístolas nunca se mencionan las comidas festivas y multitudinarias que narrran los evangelios, ni dicen que Jesús comía con publicanos y pecadores, ni recuerdan el precepto de no preocuparse de qué comer o vestir, del pasaje de los cuervos y los lirios que no trabajan (οὐ κοπιᾷ), todos citados por Roloff con fruición. Pero el colmo de este vacío es que en las epístolas se ordena justamente lo contrario: si alguno no quiere trabajar, que no coma (2Te 3.10). Tampoco se menciona en las epístolas el precepto trabajad, no por la comida que perece,... (Jn 6.27). A pesar del precepto haced esto en memoria mía,4 en las epístolas no existe esta memoria. Pedro se acordó de las palabras de Jesús (Mt 26.75; Mc 14.75; Hechos, 11.16), y también sus discípulos, incluso los fariseos, y las mujeres que fueron a la tumba se acordaban de ellas (Mt 27.63; Lc 24.8; Jn 2.22), pero los autores de las epístolas no se acuerdan nunca.
Y a propósito de tumbas, palabra que tiene la misma raíz que memoria (μνήμη / μνημεῖον, una tumba era un monumento conmemorativo), en las epístolas, aunque se habla con frecuencia de la muerte de Jesús, no se mencionan nunca los relatos al repecto, ni la tumba vacía, ni la de Lázaro, ni ninguna tumba. De hecho, la palabra tumba no se usa nunca en las epístolas, mientras que en los evangelios es usada 40 veces.
Para llenar este inmenso vacío solo existe un único pasaje en 1Corintios (11.23s), y al que Roloff se aferra como si fuera un salvavidas. Sin embargo, el análisis del texto demuestra que este pasaje es una interpolación, y aunque se considere auténtico, su misma singularidad lo excluye, puesto que deja sin explicar el silencio total de todo demás. Aunque en este pasaje se habla de comer (si alguno tiene hambre, en casa, 11.21,34), como también en otros (Ro 14.2,3,20; 1Co 8.7s; 10.27s), en las epístolas nunca se mencionan las comidas festivas y multitudinarias que narrran los evangelios, ni dicen que Jesús comía con publicanos y pecadores, ni recuerdan el precepto de no preocuparse de qué comer o vestir, del pasaje de los cuervos y los lirios que no trabajan (οὐ κοπιᾷ), todos citados por Roloff con fruición. Pero el colmo de este vacío es que en las epístolas se ordena justamente lo contrario: si alguno no quiere trabajar, que no coma (2Te 3.10). Tampoco se menciona en las epístolas el precepto trabajad, no por la comida que perece,... (Jn 6.27). A pesar del precepto haced esto en memoria mía,4 en las epístolas no existe esta memoria. Pedro se acordó de las palabras de Jesús (Mt 26.75; Mc 14.75; Hechos, 11.16), y también sus discípulos, incluso los fariseos, y las mujeres que fueron a la tumba se acordaban de ellas (Mt 27.63; Lc 24.8; Jn 2.22), pero los autores de las epístolas no se acuerdan nunca.
Y a propósito de tumbas, palabra que tiene la misma raíz que memoria (μνήμη / μνημεῖον, una tumba era un monumento conmemorativo), en las epístolas, aunque se habla con frecuencia de la muerte de Jesús, no se mencionan nunca los relatos al repecto, ni la tumba vacía, ni la de Lázaro, ni ninguna tumba. De hecho, la palabra tumba no se usa nunca en las epístolas, mientras que en los evangelios es usada 40 veces.
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1. Los cristianos comparaban a Cristo con Adán (Ro 5.14; 1Co 15.22;45), y justificaban el nacimiento virginal con la creación de Adán (hijo de Dios, Lc 3.38), olvidando que si Adán no tuvo un padre humano, tampoco tuvo una madre, pues el varón no procede de la mujer (1Co 11.8). Los gnósticos decían que Adán nació de dos vírgenes, del espíritu y de la tierra virgen (Ev. de Felipe, 83), justo los dos Adanes de los que habla la epístola 1Corintios (15.45,47). Los cristianos afirmaban igualmente que Jesús nació del Espíritu (Mt 1.20; Lc 1.35) y de una (tierra) virgen (natus est de Spiritu sancto ex María virgine), pero al mismo tiempo rompían este mito al contraponer carne y espíritu, pues lo que nace de carne, carne es, y el que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.6,31, Ro 8.1s). Esto demuestra que el gnosticismo fue el cristianismo original, y no al revés (salieron de nosotros, 1Jn 2.19). En un principio, gnosticismo y cristianismo no se distinguían: dicen lo mismo y tienen la misma doctrina (eadem dicant et eandem habeant doctrinam. San Ireneo, Ad. haereses, 3.15.2, 16.8).
2. Derramaré mi pneuma sobre tu esperma (ἐπιθήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τὸ σπέρμα σου, effundam spiritum meum super semen tuum, Is 44.3).
3. De confusione ling., 41; 63; 146. De Specialibus leg., 1, 81. De somniis, 1, 215. De agricultura, 51.
4. Esta frase (bis: 24,25), copia exacta del evangelio de Lucas, es la clave de la interpolación, situada entre los tres conceptos extraños de reunirse a comer (bis: 20,33), tener hambre (bis: 21,33) y comer en casa (bis: 22,34). Evidentemente, estos tres conceptos están unidos, pero del versículo 20 al 34 hay demasiada distancia, y el texto interpolado rompe la ilación. También se demuestra la interpolación por el uso de la palabra memoria (ἀνάμνησις), que solo se emplea en el evangelio de Lucas, una sola vez y precisamente aquí.
2. Derramaré mi pneuma sobre tu esperma (ἐπιθήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τὸ σπέρμα σου, effundam spiritum meum super semen tuum, Is 44.3).
3. De confusione ling., 41; 63; 146. De Specialibus leg., 1, 81. De somniis, 1, 215. De agricultura, 51.
4. Esta frase (bis: 24,25), copia exacta del evangelio de Lucas, es la clave de la interpolación, situada entre los tres conceptos extraños de reunirse a comer (bis: 20,33), tener hambre (bis: 21,33) y comer en casa (bis: 22,34). Evidentemente, estos tres conceptos están unidos, pero del versículo 20 al 34 hay demasiada distancia, y el texto interpolado rompe la ilación. También se demuestra la interpolación por el uso de la palabra memoria (ἀνάμνησις), que solo se emplea en el evangelio de Lucas, una sola vez y precisamente aquí.
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Los números remiten a la edición alemana y española del libro.
1.Weil christlichem Glauben in Jesus Gott selbst in menschlicher Gestalt begegnet (p. 8/11)
2. Kerygmatische Absicht, dogmatische Sicht. (p. 22/31; 121/176)
3. Die historische Intention steht im Dienst der kerygmatischen. (p. 17/23)
Kerygmatische Absicht beherrscht allein das Feld. (p. 22/31)
4. P. 65/94
5. Gottes Handeln in Jesus. (p. 13, 16, 74, 84, 89, 119, 121/19, 23, 108, 122, 130, 174, 177)
6. Die Geschichte, die sie erzählen, insofern keine "normale " menschliche Geschichte ist, als an ihrem Ende die Auferweckung Jesu steht. (p. 16/23)
7. Der Repräsentant der Gottesherrschaft. (p. 74/107; 89/129; 90/131; 118/172)
8. Er setzt vielmehr bei der alltäglichen Wirklichkeit ein, um sie der alles andere als alltäglichen Wirklichkeit der Gottesherrschaft entgegenzuführen. (p. 82/119)
9. Der wissenschaftlichen Theologie. (p. 121/176)
9. Der wissenschaftlichen Theologie. (p. 121/176)
10. Die vorliegende Darstellung Jesu aus historischer Sicht versteht sich als der Versuch, die Ergebnisse einer weitverzweigten, methodisch höchst reflektierten wissenschaftlichen Forschungsarbeit auszuwerten und zu bündeln. (p. 120/175)
Inzwischen hat seit den frühen achtziger Jahren eine neue Phase wissenschaftlicher Jesusforschung eingesetzt. Sie hat sich von allen theologischen Engführungen frei gemacht. (p. 127/184)
Inzwischen hat seit den frühen achtziger Jahren eine neue Phase wissenschaftlicher Jesusforschung eingesetzt. Sie hat sich von allen theologischen Engführungen frei gemacht. (p. 127/184)
11. Die historisch-kritische Forschung war damals zu der berechtigten Erkenntnis gekommen, dass die synoptischen Evangelien nicht als historische Quellen im modernen Sinn ausgewertet werden konnten, da sie bereits durch eine dogmatische Sicht der Gestalt Jesu bestimmt sind (W. Wrede). (p. 121/176)
12. Ihre Sicht auf Jesus ist also durch den Osterglauben bestimmt. (p. 16/23)
13. Einerseits steht außer Frage, dass manche von ihnen so stark vom nachösterlichen Gemeindeglauben geprägt sind, dass sich ein unmittelbarer Rückschluss auf geschichtliche Vorgänge verbietet. (p. 86/125)
14. Nähe zu Gott. In diesem Sinn war die Bezeichnung im Judentum durchaus möglich. Schwerlich hat Jesus sie jedoch als Prädikat zur definitorischen Bestimmung seines Wesens gebraucht. (p.118/172)
15. Jesus von Nazaret war ein Jude, der in der Religion und theologischen Vorstellungswelt seines zeitgenössischen Judentums tief verwurzelt war. (p.117/171)
Die Verwurzdung Jesu im zeitgenössischen Judentum. (p. 122/178)
16. Als die Gegner Jesu schlechthin charakterisiert (p. 42/61)
17. Tod und Auferweckung - diese beiden Themen sind es, auf die sich die Aussagen des Paulus über Jesus auch sonst durchwegs konzentrieren. (p.13/19)
Zwar nimmt er nur selten direkt Bezug auf die Jesusüberlieferung. (p. 14/20)
18. War sie das eschatologische Ereignis schlechthin. (p.120/174)
19. Lässt dies darauf schließen, dass Paulus und seine Gemeinden von Einzelheiten der Geschichte Jesu nichts wussten? (p. 14/20)
20. Jesus nicht nur eine für die Ursprünge des christlichen Glaubens maßgebliche Gestalt, sondern dessen zentraler Gegenstand und Inhalt ist. (p. 7/10)
Erscheint Jesus zuallererst als Mitte und Bezugspunkt christlichen Glaubens. (p. 13/18)
21. In den meisten von ihnen geht es um die Gottesherrschaft. (p. 82, 118)
22. Die Exorzismen stehen in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu.
Als zentrales Moment tritt in den Heilungsgeschichten immer wieder der Glaube hervor.
Als zentrales Moment tritt in den Heilungsgeschichten immer wieder der Glaube hervor.
Glaube ist hier zunächst nichts weiter als die Gewissheit der Heilung suchenden Menschen, in Jesus dem heilmachenden Handeln des Gottes Israels zu begegnen. (p. 89/128s)
23. Überaus zahlreichen (p. 86/125)
24. P. 79/114
25. Mehrfach hat Jesus sich und sein Wirken sogar direkt in die Gleichnisse eingezeichnet. (p. 86124)
26. Sie erscheint in allen Bereichen der Jesusüberlieferung (z. B. auch ThEv 86 ) als charakteristisches Sprachmerkmal Jesu. (p. 119/172).
27. Jesus war ein galiläischer Jude. (p. 32/46)
28. Wirken in Galiläa, galiläischen Wirken. (p. 63, 64, 70bis, 71bis / 91, 93, 101,102, 103bis)
29. Zuverlässig, weil fest in ältester Überlieferung verankert, sind lediglich die Angaben über Jesu Herkunft aus Nazaret. (p. 54/78)
30. Darüber hinaus hatte Paulus auch eine gewisse Grundkenntnis der Geschichte Jesu. (p. 15/22)
31. Dass dieser Jesus kein einer jenseitigen Welt zugehöriges mythisches Wesen ist. (p. 13/18)
32. Mündliche Überlieferung, Jesusüberlieferung.
32. Mündliche Überlieferung, Jesusüberlieferung.
33. Dieses Logion die Berufungsvision Jesu zusammenfasst. (p.73/106)
34. Zukunft vorwegnehmend, bereits in die Gegenwart ein. (74/107)
Die Zukunft bereits in die Gegenwart hineinragt. (p. 82/118)
Die Zukunft bereits in die Gegenwart hineinragt. (p. 82/118)
Öffnet sich die Gegenwart - Zukunft hin. (90/130)
35. Dass die nahe Gottesherrschaft bereits in die Gegenwart hineinwirke.
Die Königsherrschaft hingegen so unmittelbar nahe, dass sie in die Gegenwart hineinwirkt. (p. 63/91)
Er hat den sichtbaren Anbruch der Endzeit in allernächster Zukunft, noch innerhalb der gegenwärtig lebenden Generation, erwartet. (p. 75/108)
36. Die Berufungsvision Jesu, ... die ihm möglicherweise bei seiner Taufe zuteil geworden ist. (73/106)
36. Die Berufungsvision Jesu, ... die ihm möglicherweise bei seiner Taufe zuteil geworden ist. (73/106)
Für Jesus die Taufe ein Berufungserlebnis gewesen ist. (p. 62/90)
37. Als Gesandter Gottes tritt Jesus dem Dämon gegenüber. (88/128)
38. Widergöttlicher Mächte/Kräfte. (p. 73, 77, 88, 89/106, 112, 128, 129)
Mächte des Bösen; dämonischer Mächte. (p. 73, 78/106,113; 90/130)
39. Zwar dürfte er über eine breite, eigenständig geprägte Kenntnis der heiligen Schriften Israels - nicht nur der Tora, sondern a uch einzelner Profetenbücher - verfügt haben. Wer sie ihm vermittelt hat, wissen wir nicht. (p. 66/95)
40. Er -der Sohn Gottes- hat den ehrlosen Tod eines aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßenen Verbrechers erlitten. (p.14/19)
Gott selbst hat Jesus, dem durch sein schmachvolles Sterben scheinbar Widerlegten, Recht gegeben. (p.119/173)
41. Wichtig sind demnach nur zwei Ereignisse aus der Geschichte Jesu. (p.13/18)
41. Wichtig sind demnach nur zwei Ereignisse aus der Geschichte Jesu. (p.13/18)
42. "nach den Schriften" [d. h . gemäß dem Zeugnis des Alten Testaments] (p. 13/19)
43. Beide Erzählungen sind nicht nur unvereinbar; sie sind auch in ihren erzählerischen Details unwahrscheinlich. (p. 57/82)
Für beide Vorgeschichten gilt: Man wird ihnen nur dann gerecht, wenn man sie nicht als historische Information.
Diese Geschichte will vor allem als Erfüllung alttestamentlicher Verheißungen verstanden werden. Deshalb treten in den Vorgeschichten Bezüge und Hinweise auf das Alte Testament in großer Dichte auf. (p. 58/84)
44. Diese als absurd zu diskreditieren. (p. 41/59)
Weil sie ihrem Wesen nach das Raster historischer Fragestellungen durchbricht. (p. 117/170)
45. So bescheiden die Zeugnisse der beiden römischen Historiker auch sind - sie nehmen den immer wieder angestellten Versuchen, die Geschichtlichkeit der Person Jesu zu bestreiten und das Zeugnis der neutestamentlichen Schriften im Bereich der Fiktionalität anzusiedeln. (p. 31/44)
46. Dass die Passionsgeschichte der ältesten Teil der erzählenden Jesusüberlieferung ist. (p. 15/21)
47. In ihr klingt das in der hellenistischen Welt allgemein geläufige Motiv an.
Für das Judentum wäre solche physische Vermischung von Göttlichem und Menschlichem ein unerträglicher Gedanke gewesen. (p.59/85).
48. Die militante Feindschaft gegen Jesus. (43/62)
Die Feindschaft maßgeblicher Kreise des Judentums. (106/153)
49. Eine Metaphorik, mit der Jesus seine eigene Funktion und Sendung dargestellt hat: Er gleicht dem Sklaven. (97/140)
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En esta página, Pink Narcissus y Black Narcissus, dos obras de Tim Noble & Sue Webster.
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