El Falocristo: Esperma: pneuma y logos

ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος
ὁ κόσμος δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο
en el principio existía el logos
el mundo fue hecho por él
Juan 1.1,10

σπέρμα γὰρ ἔοικεν ἀρχῇ
ὁ κόσμος ἐκ σπέρματος συνιστάμενος
σπέρματος ἔχει καὶ τοῦτο λόγον
porque el esperma se parece al principio
el mundo que se forma del esperma
y por esto tiene el logos del esperma
PseudoFilón, De aetertinate mundi, 98, 101,103

ὁ σπόρος ἐστὶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ
la simiente es el logos de Dios
semen est verbum Dei
el semen es el verbo de Dios

Lucas, 8.11

πνεῦμα ὁ θεός
Dios es pneuma
Juan, 4.24

τὸ δὲ σπέρμα φησὶν ὁ Ζήνων εἶναι ὃ μεθίησιν ἄνθρωπος πνεῦμα μεθ᾿ ὑγροῦ.
Y dice Zenón que el esperma que eyacula el hombre es pneuma con líquido.
Eusebio, Praeparatio evangelica, 15.20

σπέρμα ἐστὶ πνεῦμα ἔνθερμον ἐν ὑγρῷ.
el esperma es pneuma caliente con líquido.

PseudoGaleno, Definitiones medicae, 94.

παχεῖα δὲ καὶ γλίσχρα καὶ μεστὴ τοῦ ζωτικοῦ πνεύματος ἡ (ὑγρότης) τοῦ σπέρματος.
pero el (líquido) del esperma es espeso y viscoso y lleno de pneuma vital.
Galeno, De usu partium corporis, 14.9

ἐπιθήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τὸ σπέρμα σου
pondré mi pneuma sobre tu esperma
Effundam spiritum meum super semen tuum
Derramaré mi espíritu sobre tu semen
Isaías, 44.3

οὗτοι τὴν ἀρχέγονον φύσιν τῶν ὅλων ἐν ἀρχέγονῳ τιθέμενοι σπέρματι ... οὗτος ἐστὶν ὁ ἀπόρρητος αὐτοις λόγος καὶ μυστικός.
estos ponen la naturaleza primigenia de todas las cosas en el esperma primigenio ... este es para ellos el logos secreto y místico.
Hipólito, Rufutatio, 5.7.21

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

Σπέρμα· πνεῦμα καὶ λόγος — Esperma: pneuma y logos

El pneuma o espíritu es una ficción central del Nuevo Testamento. La palabra pneūma (πνεῦμα) aparece en éste centenares de veces (379 veces). Pero la fantasía del pneuma o espíritu no la inventaron los cristianos, existía ya desde hacía varios siglos como un concepto de la medicina y de la filosofía griegas, y también es usada centenares de veces en la Septuaginta, que fue la Biblia griega de los cristianos. La importancia de esta ficción reside en su relación con el semen, una relación que el hombre de la antigüedad formuló de manera explícita, y que formaba parte de su explicación ficticia de la naturaleza humana, y de los mitos de la religión. Hasta hace menos de dos siglos el hombre no estuvo en condiciones de explicar científicamente el origen de la vida. Como ya he dicho muchas veces en este blog, el hombre de la antigüedad no sabía absolutamente nada sobre células sexuales, atribuía exclusivamente al semen del macho o padre la facultad de crear y transmitir la vida, e identificaba la semilla vegetal y el semen animal. El hombre no producía semilla, sino que las plantas producían esperma. No es que el nacimiento del hombre se explicara por el de las plantas, sino que el nacimiento de éstas se explicaba por el nacimiento del hombre, que había nacido, según los mitos, de la tierra.1 Si era correcto decir que el hombre producía semilla, igual lo era decir que las plantas producían esperma, pues lo que valía para un caso valía también para el otro.
El semen no contenía espermatozoides, sino pneuma o espíritu. El principio vital del semen era el pneuma o espíritu. El semen se definía como espíritu o pneuma caliente con humedad (σπέρμα ἐστὶ πνεῦμα ἔνθερμον ἐν ὑγρῷ, SVF 2.742; πνεῦμα μεθ᾿ ὑγροῦ, SVF 1.128). Por tanto, el semen tenía la misma naturaleza que el alma, que era también pneuma enthermon (πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν, SVF 7.157). Por esto se pensaba que el semen era una parte y fragmento del alma (ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα, SVF 1.128).
El acto de un hombre que siembra buen esperma – buen semen (καλὸν σπέρμα – bonum semen) en su campo (Mt 13.24) o que siembra su simiente (τοῦ σπεῖραι τὸν σπόρον αὐτοῦ. Literalmente, sembrar la semilla o semen de él mismo, seminare semen suum, Lc 8.5) era una descripción exacta del coito, máxime si se tiene en cuenta que el útero femenino se identificaba con la tierra. El autor del evangelio de Mateo no deja lugar a ninguna interpretación agrícola de esta semilla, pues él mismo la interpreta diciendo que el buen esperma son los hijos (τὸ δὲ καλὸν σπέρμα οὗτοί εἰσιν οἱ υἱοὶ – bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38).
Los autores de los libros del Nuevo Testamento, que se inventaron la historia ficticia del Hijo de Dios, pensaban que Dios, que es llamado Padre (de los pneumas, πατρὶ τῶν πνευμάτων, Heb 12.9) era el creador de la vida.
El Dios de los cristianos era ζῳοποιοῦντος, literalmente que hace vivir, que hace la vida, o que vivifica (Ro 4.17; 8.11; 1Ti 6.13; Jn 5.21), exactamente igual que el pneuma, que era πνεῦμα ζῳοποιοῦν (1Co 15.45, Jn 6.63; Ro 8.11; 1Co 3.6). Y exactamente igual era el esperma (lo que tú siembras... espermas, σὺ ὃ σπείρεις... σπερμάτων – tu quod seminas... seminum, 1Co 15.36,38), que era ζῳοποιεῖται (1Co 15.36). Por esto se dice que Dios es pneuma (Jn 4.24; 2Co 3.17), y que el pneuma se bebía (1Co 10.4, 12.13). Se pensaba que Dios era el origen de la vida, que da a todos vida y aliento (διδοὺς πᾶσιν ζωὴν καὶ πνοὴν, Hechos, 17.25).2
Vivimos por el pneuma (ζῶμεν πνεύματι, spiritu vivimus, Gál 5.25). La vida o pneuma estaba en el Semen, que era el autor de la vida (τὸν ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, Hechos, 3.15), y Cristo era el Esperma (y a tu esperma, que es Cristo, καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν Χριστός – et semine tuo, qui est Christus, Gál 3.16), y por esto se dice que en Cristo todos serán vivificados (ζῳοποιηθήσονται, 1Co 15.22),3 y por esto se dice que el Semen o Cristo ha muerto por la carne, pero ha sido vivificado por el pneuma (ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι, 1Pe 3.18). Según los cristianos, todos morimos al nacer por la carne o en la carne, ya que lo tú siembras no se vivifica si no muere (1Co 15.36). Dado que el Esperma es Cristo, el evangelio de Juan compara explícitamente el Hijo del hombre, es decir, el Semen del hombre, con el grano de trigo que cae en la tierra y muere (Jn 12.34). Es decir, el Semen, que es el Hijo, muere al nacer. De aquí el absurdo de decir que se puede engendrar o parir la muerte (ἀποκύει θάνατον, San 1.15). Estáis muertos (Col 3.3): el cuerpo, es decir, la carne, era visto como la tumba del alma. Como el Semen o semilla moría al nacer, el Hijo o Semen de Dios es llamado el primogénito de los muertos (ὁ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν, Col 3,18, Ap 1.5), es decir, el primero que ha nacido de todos los espermas o semillas que mueren al nacer.
Puesto que el principio vital del semen era el pneuma, y el semen se definía como pneuma con líquido o agua (τὸ σπέρμα κοινὸν πνεύματος καὶ ὕδατος, 18), los cristianos hablaban de nacer del agua y del pneuma (ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος, ¡qué originales!), o simplemente, nacer del pneuma (ἐκ τοῦ πνεύματος, Jn 3.5-8), fantasía que además se relaciona con entrar por segunda vez en el vientre de la madre (Jn 3.4). Por la misma razón, se identifica explícitamente el pneuma con el agua viviente (ὕδατος ζῶντος, Jn 7.38,39), o agua de la vida (ὕδωρ ζωῆς, Ap 21.6; 22.17), y los cristianos relacionaban bautizar con agua y bautizar con pneuma (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16; Jn 1.33, Hechos, 1.5, 11.16). Y por esto, cuando se inventó la historia del Hijo de Dios, Jesús es presentado como un hombre sobre el cual, saliendo del agua (ἀπὸ τοῦ ὕδατος), desciende el pneuma, y en ese momento la ficticia voz celestial dice: tú eres mi Hijo, es decir, tú eres mi Semen, y el Salmo 2.7 añade: yo te he engendrado hoy (Hechos, 13.33; Heb 1.5). El Hijo es engendrado cuando el Falo cósmico lo eyacula, y esto sucedía eternamente, como la luz del Sol.
Además de ser pneuma, el Semen contenía el Logos de la vida (τοῦ λόγου τῆς ζωῆς, 1Jn 1.1, Fi 2.16). El Logos no era una sustancia química descubierta por los griegos que producía por sí misma la vida, ya que la Razón (o la Palabra, o como se quiera traducir el término λόγος) no produce la vida, sino que el Logos estaba en el Esperma (λόγοι εἰς σπέρμα συνιόντες, SVF 1.497), y por esto era espermático, y se llamaba lógos spermatikós (λόγος σπερματικός, o σπερματικὸς λόγος). Se podía hablar tanto de lógos spermatikós como de spérma logikoū (σπέρμα λογικοῦ, esperma de lo racional, SVF 1.113-1, nota 35). Por esto los cristianos decían que habían renacido por el logos viviente (διὰ λόγου ζῶντος) de Dios, y no de simiente (ἐκ σπορᾶς) corruptible (1Pe 1.23). Y por esto san Justino podía decir directamente que el esperma de Dios es el Logos (τοῦ θεοῦ σπέρμα, ὁ λόγος, Apología I, 32.8). Aunque todo lo que se decía sobre él era ficticio, el Semen era un líquido real, y en él estaba la vida (ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, Jn 1.4). Y por esto, aunque Dios era invisible, el Logos de la vida o pneuma de la vida (τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς, Ro 8.2) se podía ver y tocar, comer y beber (1Jn 1.1; Jn 6.53s). Bebiendo el semen, los cristianos bebían el espíritu literalmente, porque todos hemos bebido un mismo pneuma (πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν, 1Co 12.13), y se comían al Hijo de Dios, que era también el Hijo del hombre, puesto que el Esperma de Dios (σπέρμα αὐτοῦ, 1Jn 3.9) y el del hombre eran lo mismo, pneuma: Dios está en vosotros realmente (1Co 14.25). Puesto que en el Semen divino estaba la vida de Dios (τῆς ζωῆς τοῦ θεοῦ, Ef 4.18), enviado por el Padre viviente (ὁ ζῶν πατήρ, Jn 6.7, θεῷ ζῶντι, 1Ti 4.10) —es decir, por el Falo cósmico—, el que me come vivirá por mí (Jn 6.57), de modo que el que tiene al Hijo tiene la vida (ὁ ἔχων τὸν υἱὸν ἔχει τὴν ζωήν, 1Jn 5.12). Cuando comían y bebían el Semen ellos podían decir con toda propiedad: Cristo está en vosotros (Ro 8.10), o que tenían dolores de parto (ὠδίνω) hasta que Cristo se forme en vosotros (Gál 4.19).
En su libro The Origins of Stoic Cosmology (Los orígenes de la cosmología estoica), Hahm expone con toda claridad la relación que había entre semen, pneuma y logos en el estoicismo, que fue, como el propio Hahm señala (Int. xiii), el pensamiento del hombre occidental durante cinco siglos, y que coincide en parte con el origen del cristianismo.
Las notas en superíndice son del propio Hahm. Las otras notas son mías (Notas II). Tanto la traducción del texto inglés como la de los textos griegos son mías. En las citas que hace Hahm, me he esforzado por guardar un equilibrio del español entre la traducción inglesa y el texto griego original. Pero además doy aparte la traducción literal del mismo en las notas.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

1. ἐκ γῆς γὰρ ἀνεβιώσκοντο πάντες, porque todos revivían de la tierra. Platón, Político, 272a
2. En el texto de Isaías, especialmente querido por los cristianos, se dice que Dios da aliento y pneuma al pueblo (διδοὺς πνοὴν τῷ λαῷ ... καὶ πνεῦμα, Is 42.5), lo que significa que el autor de Hechos identificaba vida y pneuma, y por esto se habla del pneuma de vida (πνεῦμα ζωῆς, Ap 11.11; Ro 8.2).
3. Nótese que para el autor de estas palabras Cristo no era un hombre real, puesto que ningún hombre real podía dar la vida a todos, sino el Semen.

______________________________________________________________________________

David E. Hahm, The Origins of Stoic Cosmology, p. 59–62, 68–76

Diogenes Laertius gives the following account: “In the beginning god, being by himself, turns the whole substance [ουσία] through air into water” (SVF 1.102 [= 2.580]).¹³Here we do not find a simple element passively undergoing a change into another element; but there is an active cause, operating on some substance to initiate change. Of course, since god is fire, this account represents the same process as the physical account; but the point of view is different: the Stoic archai are now in play.
We have suggested that the archai are descended from biology, and now we see their inherited biological character in evidence. Diogenes Laertius continues: “As the seed [σπέρμα] is embraced [περιέχεται] in the seminal fluid [γονῇ], so also this [i.e., god], being a spermatikos logos of the cosmos, is left behind as such in the wet, making the matter adapted [εὐεργὸν] to himself for the genesis of the next things; then he gave birth to [ἀπογεννᾶν] the four elements first of all, namely fire, water, air, earth” (SVF 1.102 [= 2.580]). Although not all of this account is immediately intelligible, it is obvious that a birth, and nothing else, is being described; for the account bristles with biological terms.¹⁴
A careful analysis, drawing on other fragments, will be necessary if we are to comprehend the birth process of the cosmos. The account begins with a simile: “As the seed is embraced in the seminal fluid, so god is left behind in the wet.” The wet, or water, which constitutes the cosmos at this stage, is compared to the seminal fluid; and god is compared to the seed in the seminal fluid. In fact, he is called a spermatikos logos, literally, a “logos pertaining to a seed.” This difficult expression is best left untranslated in the hope that its meaning will eventually emerge. For the present it is enough to notice that it describes that function of god which is analogous to the function of the seed in reproduction.
The connection of seed (σπέρμα) with the origin of the cosmos is seen clearly in other fragments. The early Stoics called the fire of the conflagration (which is the same as the fire from which the cosmos originates) the seed (σπέρμα) of the future cosmos (SVF 2.596, 618, cf. 619). Zeno reportedly said fire is “as it were a seed, possessing the logoi of all things and the causes of events, past, present, and future” (SVF 1.98). Thus the primary fire, which is actually identical with god, has the same cosmogonal function as did god in the account of Diogenes Laertius; fire is the seed and, as seed, is associated with what Zeno calls the logoi of all things.
In addition to conceptualizing the origin of the cosmos as a function of the archai and as an act of biological reproduction, the Stoics brought in another set of ideas, which appears in Chrysippus’s description of the birth of the cosmos: “The cosmos, being fiery throughout, is directly its own soul and hegemonikon [i.e., principal part of soul]. But when, having changed into the wet and the soul left enclosed in it [ἐναπολειφθεῖσαν], it changed in a way into body and soul, so that it consists of these; then it has something else as logos” (SVF 2.605). Here the process is seen in terms of body and soul (or logos). Fire is soul; and so during the conflagration, before a cosmos is born, only soul exists. Therefore we may say that at this time the world and the world soul are identical (cf. also SVF 2.604, 1032, 1052). But when the primeval fire has changed into water, soul is left behind in the water; and so the cosmos consists of body and soul as two distinct entities. Clearly the water is body and fire is soul.
All these motifs are drawn together in a passage of Dio Chrysostom, where the Stoic cosmogony is translated into an allegorized myth: “Zeus, remembering Aphrodite and genesis, softened himself and, having quenched much of his light, changed [τρέπεται] into fiery air of less intense fire. Then having had intercourse with Hera . . . , he ejected the entire seminal fluid [γονήν] of the All. . . . Thus he made the whole substance wet, one seed [σπέρμα] of the All, he himself running through in it, just as the forming and fashioning [τὸ πλάττον καὶ δημιουργοῦν] pneuma in seminal fluid [γονῇ]. At this time he most resembled the other living things, inasmuch as he would properly be said to consist of soul and body. Then he easily formed and molded [πλάττει καὶ τυποῖ] the remaining things, having poured around himself the substance in a smooth, soft, and easily yielding state ” (SVF 2.622).
Here we find most of the motifs we have seen clustering around the birth of the cosmos. God is fire and soul. He passes by way of air (= Hera) into water. This water is conceived as seminal fluid (γονή), through which god himself, being both fire and soul, passes. There in the water he is a formative and creative power, just as the pneuma is in the seminal fluid. This account seems to use the term σπέρμα of the water and therefore of the seminal fluid (γονή, cf. 2.590), using pneuma for the analogue of the divine fire in the water. Therein it differs slightly from Diogenes Laertius’s account (SVF 2.580), which uses σπέρμα of the creative power in the seminal fluid. But basically it sets forth the same conception of the fluid from which the elements are born.
In these accounts, however, there is one motif that is difficult to place, and that is matter (ὕλη). The motif is important because it is one of the archai and ought to find a place in the cosmogony. In Diogenes Laertius’s account the divine fire in the water makes the matter workable (εὐεργὸν) for the generation of the elements (SVF 2.580). With this the mythological account agrees. When Zeus has made wet the entire substance (οὐσία), he is said to have easy work forming the remaining things (scil. the elements), because he has made the material (οὐσία) surrounding himself pliable and easily yielding (λείαν καὶ μαλακὴν καὶ πᾶσαν εἴκουσαν εὐπετῶς, SVF 2.622). Clearly the wet is considered matter. In biological terms Zeus’s seminal emission supplies both the creative power and the matter out of which the cosmos is made. Hera, the female, has the function of inducing the emission of seed, but contributes nothing to the offspring. Hence Hera, through whom Zeus produces seminal fluid, is identified with the air through which fire changes on the way to becoming water. Origen, however, states that Chrysippus interpreted an erotic painting of Zeus and Hera as a mythical representation of the fact that matter has received and now possesses in itself the spermatikoi logoi of god for the ordering of everything. Origen expressly states that Hera is the matter and Zeus is god.¹⁵ Here the female functions as matter. This is plainly a different assessment of the female’s role in reproduction and also of the source of matter in reproduction. It is hard to decide whether these two approaches represent different theories or whether the attempt to allegorize a variety of myths has distorted a single theory. If we leave the female out of account, the role of matter in the birth of the cosmos is the same in all reports. God acts on matter, introducing spermatikoi logoi, with the result that the present cosmos comes to birth. It is true that this is not very specific, but we shall soon see that it is specific enough to help us track down the origins of the Stoic cosmogony.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

The clearest detail that may be abstracted from the Stoic accounts is the precise nature of the seed. The Stoics clearly stated that the cosmic seed is more than mere fluid. They maintained that the wet is only the vehicle for the actual reproductive force. In the seminal fluid is something called variously seed (σπέρμα), pneuma, or soul, whose elemental character is hot.⁴¹ One can infer that the Stoics believed male semen to consist of two components, water and an active seminal substance. The biological theory of their cosmogony is thus seen to be identical with their actual biological theory, for both Zeno and Chrysippus asserted that human semen (σπέρμα) is pneuma with moisture (πνεῦμα μεθ᾿ ὑγροῦ, SVF 1.128; 2.741, 742). Properly speaking, the seed (σπέρμα) is the pneuma in the moisture; and according to Zeno’s definition, this seed or pneuma is a fragment of the father’s soul (SVF 1.128; 2.742; cf. 2.741). As in the cosmogony, the active force in the seminal fluid is seed (σπέρμα), pneuma, or soul.
Speculation about the nature and source of the semen was popular among the philosophers of the fifth century B.C.⁴² The fluid nature of semen was, of course, obvious. In the Periclean Age the Pythagorean Hippon seems to have remarked on the wet nature of the semen (DK 38 A 3; cf. Arist. De An. 1.2.405bl-5[= DK 31 A 4]), and a late fifth-century Hippocratic writer deduced from this that semen is derived from the fluids of the body.⁴³ This same period also brought the recognition that the production of semen involves more than fluid. Sometime during the second half of the fifth century a theory was put forth that breath (pneuma) is the agent that causes the ejection of semen.⁴⁴ This theory, described briefly by Aristotle (Gen. An. 2.4.737b28–35), is referred to in a Hippocratic treatise, which probably comes from the latter part of the fifth century.⁴⁵ Diogenes of Apollonia gives the pneuma a much more sophisticated function in the production of semen. According to Diogenes the⁴⁶ According to another version, Diogenes gives the innate heat of the male the function of producing the froth that is semen (DK 64 A 24). Both versions are probably authentic, for the soul-air that travels in the veins with the blood (cf. Simplic. Phys. 153.13-16, Diels [= DK 64 Β 6]) is warmer than the inhaled air (DK 64 Β 5). When a child is born, it contains innate heat; but it is not ensouled until it breathes. The inhaled breath tempers the innate heat, and the heat warms the breath.⁴⁷ Thus the soul-air that permeates the blood to form froth is warm air. That is why Diogenes can describe the semen as light, warm, and frothy (DK 64 Β 6). Clearly in the view of Diogenes semen is more than mere moisture; it is also warm and contains air or breath.
There is a trace of a similar point of view in the Hippocratic author who was quoted earlier as saying the semen comes from the wet. This writer states that when the wet semen enters the warm womb, pneuma is produced (presumably by evaporation); and this pneuma forces its way out, making channels in the semen by which the cold, respired air of the mother may enter and nourish it (De Nat. Puer. [= De Genit.] 12 [7.487–88, Littré]). This pneuma does not seem to come from the father but to be generated by the heat of the mother. Nevertheless, the pneuma is connected with heat and is thought to be warmer than the outer air and tempered (or nourished) by the outer air. Thus in many respects it resembles Diogenes’ idea of pneuma in the semen.
The theory of Diogenes of Apollonia had a decided influence on Aristotle.⁴⁸ Aristotle says: “Semen is a compound [κοινὸν] of pneuma and water; and pneuma, in turn, is hot air. Semen is wet in nature, because it is made of water.”⁴⁹ He explains the origin of the heat in the semen by saying that semen “has much hot pneuma because of the animal’s internal heat.”⁵⁰ Moreover, Aristotle makes it plain that the heat of the seminal pneuma is the most important constituent of the semen and is of a unique kind; for he says: “There is present in the semen [σπέρμα] ... the substance called the ‘hot.’ This is not fire or some such power, but pneuma . . . and the natural substance [φύσις] which is in this pneuma, a substance analogous to the element of the stars” (Gen. An. 2.3.736b33–737a1).
It is obvious that the Stoic conception of semen is derived from Aristotle. Both consider semen to consist of pneuma mixed with moisture. In maintaining that pneuma consists of fire and air (SVF 2.310, 442, 841) the Stoics have converted Aristotle’s description of pneuma (hot air) to one that spells out its elemental composition, but they certainly concur with Aristotle on its basic nature. Moreover, both of them may view the generative constituent of the semen either as this pneuma, or, alternatively, as heat. Finally both connect the heat of the semen with the element of the heavenly bodies. Aristotle does this by saying the semen’s heat is analogous to the element of the stars; the Stoics not only admit that the pneuma is analogous to the aether (SVF 2.471), but when speaking of the cosmic seed, actually identify the divine fire with the semen’s heat.
A second motif found in the Stoic cosmogony is the identification of the generative power, the heat or pneuma, with soul. This belief is in complete harmony with the general Stoic doctrine that the heat or pneuma of the body is its soul (SVF 1.134–41, 521; 2.773–87, 796, 879, 885). We cannot here go into the entire background of the Stoic doctrine of soul, but it is instructive to look at Aristotle’s discussion of the relation of soul to the generative power in the seed. Aristotle devotes a long discussion to the question whether the seed contains soul. The discussion comes in the context of another question: By what is the embryo formed? He states the following alternatives: either the parts are formed by something external or by something present in the seed; and this is either some part of soul, soul itself, or something possessing soul (Gen. An. 2.1.733b31–734a1). After a lengthy discussion leading to an impasse and a new attack based on the potentiality-actuality distinction, Aristotle comes to the conclusion that semen possesses and is soul potentially (Gen. An. 2.1.735a4–9; cf. 2.3.737a16–18). Then after having discussed the nature and composition of the semen, he tackles the question whether the semen or any part of it enters physically into the embryo. Since he maintains that no part of the semen enters into the composition of the embryo, he must explain how the embryo comes to possess soul. In explaining how soul is transmitted from father to child through the seed he states: “Now the faculty [δύναμις] of every type of soul seems to participate in [κεκοινωνηκέναι] some material substance different from and more divine than the so-called elements; and as the types of soul differ in value, so also the nature of the associated material substance differs. For in every case there is present in the semen [σπέρμα] that which makes seeds in general [σπέρματα] fertile, namely the substance called ‘the hot.’ This is not fire or some such power, but the pneuma which is enclosed in the semen and froth, and the natural substance [φύσις] which is in this pneuma, a substance analogous to the element of the stars” (Gen. An. 2.3.736b29–737al). Thus Aristotle brings the soul that exists potentially in the seed into connection with the pneuma or heat of the semen.⁵¹ Here he says soul participates in (κεκοινωνηκέναι) the pneuma. On other occasions Aristotle brings soul into close connection with pneuma and the heat of the body, suggesting that these physical substances are tools of the soul.⁵² It is only a short step to the Stoic view that completely identifies soul with the pneuma or heat in the seed.⁵³
Another detail of the biological theory behind the Stoic cosmogony is the role of agent and matter, the Stoic archai. The fire or soul is related to the water as agent to matter. God acts upon the matter and makes it suitable (εὐεργὸν) for generation (SVF 2.580). This detail clearly reveals the Stoics to be in the shadow of Aristotle’s biology. In Aristotle’s theory the female supplies the matter for the embryo. This matter is the menstrual blood and so is considered wet. The male supplies a power that resides in the semen and that acts upon the wet matter supplied by the female, cooking it and thereby preparing it to be a new animal.⁵⁴ The Stoic statement could easily be a summary of the Aristotelian view. The most serious discrepancy is the role assigned to the female by the Stoics. In the cosmogonal passages (SVF 2.580, 622) the wet material upon which the generative agent works is the fluid vehicle of the male semen; it is not, as in Aristotle, supplied by the female. In the Stoic cosmogony, the female (Hera) is merely an agent inducing the production of the seed. At first sight this would appear to reflect the older biological theory that the female supplies only the place in which the embryo grows; but before drawing this conclusion, we must remember Chrysippus’s interpretation of the erotic painting of Zeus and Hera. Chrysippus claims that Zeus represents god, and Hera, matter; so the painting represents the fact that matter receives the spermatikoi logoi of god (SVF 2.1074). This is obviously a variation of the theory of the cosmogony, where Zeus is the spermatikos logos left behind in the wet matter (SVF 2.580). Apparently the Stoics tried to incorporate into their cosmogony, not only the Zeus-Hera myths and artistic portrayals, but also the assumed etymological connection between Hera (ἥρα) and air (ἀήρ), a connection mentioned already by Plato (Crat. 404c). The result was that Hera received an inconsistent interpretation by the Stoics. In the cosmogonal testimonies Hera’s position is determined more by the assumed etymology than by the biological theory, but Chrysippus’s interpretation of the Zeus-Hera myths in a noncosmogonal context manifests the Aristotelian theory that the female supplies the matter. Therefore, even the role of the female does not argue against an Aristotelian influence on the biological theory behind the Stoic cosmogony.
If Aristotle’s biology influenced Stoic cosmogony, it ought to be possible to find traces of Aristotle’s theory of conception. This, after all, is the core of his theory of reproduction. Reduced to its simplest form, his theory maintains that the father through the semen gives movement and form to the matter supplied by the mother.⁵⁵ We have earlier observed that giving movement and form is the essential function of the archai. Now we must see whether the archai have this function in producing the cosmos. If we examine the cosmogonal accounts, we find no statement that god (the fire) moves the matter (the water); but the mythological version of the cosmogony states that god molds and models (πλάττει καὶ τυποῖ) the matter, just as the molding and fashioning (πλάττον καὶ δημιουργοῦν) pneuma in the semen does (SVF 2.622). Here, indeed, we find god giving form to the matter. Although the vocabulary of this late source cannot be pressed, we may at least observe that one of the words used of the pneuma is δημιουργοῦν, the very word that Aristotle uses of the male and his seed in reproduction (Gen. An. 2.4.738b9–21; 4.1.766a15, 4.771b18–23, cf. 772b31).
This single late source is rather weak evidence of an Aristotelian influence, so we must look a little deeper into the Aristotelian theory of reproduction. It is through the semen that the father gives form and movement to the female matter. Now the moisture of the material of the semen contributes nothing to conception; it is rather the power (δύναμις) in the semen that gives the movement and form to the matter (Gen. An. 1.21–22.729a34–730b32; cf. 2.3.737a7–22). Nature behaves as a craftsman and uses the seed as a tool that has movement and may through its movement bring form to the matter at hand (Gen. An. 1.22.730b5–32; cf. 2.4.738b11–13). The seed is set in motion by the father and continues in motion until it comes into contact with the matter. Then this movement causes the parts of the embryo to come to be and to become ensouled (Gen. An. 2.1.734b4–24).
Before comparing Aristotle’s theory of reproduction with the Stoic theory, it is necessary to determine more precisely what Aristotle meant by movement and by form. The movement in question in these passages is certainly not local movement. Aristotle defines movement in general as the actualization of a potentiality (ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, Phys. 3.1.201a10–11; cf. Bonitz 391a36–38). Accordingly the movement initiated by the father through the agency of the semen is the progressive actualization of the potentiality of the matter, i.e., the form of man. Thus when Aristotle says that the father through the semen moves and forms the matter of the mother, he does not mean that the father performs two distinct operations on the matter. Moving actually means producing form. This is why Aristotle can explain heredity on the basis of movement and can say that if the movement from the male gains the mastery completely, the child will be a male resembling his father; but if this movement fails to gain the mastery in some respect, the child will either be a female, resemble the mother, resemble an ancester, or show a combination of these characteristics (Gen. An. 4.3.767b15–769a6). Aristotle’s entire theory of heredity is dependent on this principle, and this is possible only because movement means the actualization of form.
When we turn to Aristotle’s notion of the form that is produced in matter in the process of reproduction, we again encounter a term whose meaning is fuller than one might at first think. Aristotle frequently calls form the formula or definition of a thing’s essence (ὁ λόγος τῆς οὐσίας, e.g., Gen. Corr. 2.9.335b6–7; Gen. An. 1.1.715a4–7; cf. Bonitz 219a49–54, 434b13–53). The form of a living being involves much more than the sum total of the physical qualities of its parts. That is why Aristotle says that the movement causes the parts to come to be and to become ensouled. If they did not come to have soul, they would be like the face and flesh of a corpse (Gen. An. 2.1.734b22–27; cf. Gen. An. 1.19.726b22–24; De An. 2.1.412b10–413a3). Aristotle then explains: “Heat or cold alone can produce qualities such as hardness, softness, toughness, and brittleness in the ensouled parts, but it cannot produce the logos by which one thing is flesh and another bone; this is produced by the movement which comes from the father, who is in actuality what the material from which the embryo comes is potentially” (Gen. An. 2.1.734b31–36). What the power or movement of the semen gives to the matter is more than physical qualities; it is a formula that includes the life and activity that each part must have to deserve its name. This formula of the living body is the soul (De An. 2.1.412b10–413a3). Aristotle has many names for the soul, all expressing the same conception. He calls it “the form of a physical body which potentially has life,” “the actuality [ἐντελέχεια] of the body,” “the substance according to the definition” (ἡ οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον), “the essence” (τὸ τί ἦν εἶναι), or simply “the logos” of a body (De. An. 2.1.412a19–b17, cf. 2.414a12–14, 27–28, 4.415b12–15). Since the seminal movement carries with it the form, logos, or soul for the matter, Aristotle goes on to say that potentially the semen both possesses soul and is soul (Gen. An. 2.1.735a4–9).
Thus Aristotle’s theory of reproduction involves a complex interplay of many concepts: movement, form, potentiality, actuality, essence, logos, soul, and, as we saw earlier, also heat, pneuma, and the substance analogous to the element of the heavens. The nuances of meaning accompanying all these concepts were carefully distinguished by Aristotle, but even he had to admit that there is a degree of overlapping among them. Referring to the factor of the male that gives form to the matter of the female, Aristotle says: “It makes no difference whether we say ‘semen’ or ‘movement which causes each of the parts to grow,’ nor whether we say this movement is one ‘which causes to grow’ or ‘which constitutes from the beginning.’ The logos of the movement is the same” (Gen. An. 4.3.767b18–20).
Returning to the Stoic cosmogony, we find it contains many of the concepts that Aristotle used in his theory of reproduction; but instead of being differentiated, they are virtually identified. We have already observed that the Stoics identified the generative factor in the semen with soul, heat, and pneuma. Now we must examine still another concept associated with the generative factor, namely the spermatikos logos; for in the cosmogony god is left behind in the water as the spermatikos logos of the cosmos (SVF 2.580), and the Zeus-Hera painting represents the matter receiving the spermatikoi logoi of god in itself for the ordering of everything (SVF 2.1074).
Stobaeus’s summary of Cleanthes' account of the cosmogony makes the nature of the spermatikoi logoi slightly clearer. After describing the cosmogony, the account states: “As all the parts of a thing grow from seeds at the proper times, so also the parts of the universe . . . grow at the proper times; and as certain logoi of the parts come together and are mixed in seed and then again are separated, and the parts come into existence, so also all things [i.e., the cosmos] come from one [i.e., the primeval fire]” (SVF 1.497). According to Aëtius, one Stoic definition of god is “a creative fire, proceeding along the road toward generating a cosmos, embracing all the spermatikoi logoi according to which individual things come to be by fate” (SVF 2.1027). The nature of the spermatikoi logoi becomes still clearer when we turn to Stoic biology. The Stoics recognized that “seed is that which is capable of generating things of the same sort as that from which it is separated” (SVF 2.741, cf. 742). Zeno explained the phenomenon of heredity by saying that “the seed is a part or fragment of the soul . . . and contains the same logoi as the whole [i.e., the living being from which it came]” (SVF 1.128). Finally physis, which means both nature and growth, is said to have been described by the Stoics as “an inflation [ἐμφύσησις] and expansion [διάχυσις] of the logoi and numbers which are opened and loosed by nature” (SVF 2.744). All these descriptions make it clear that the spermatikos logos is a formula in the seed, according to which the emergent offspring takes its shape. In addition to guiding the embryological development of the living being, it also controls the form and activities of the fully developed animal. The soul is moved according to spermatikoi logoi (SVF 2.780); and the physical soundness of a hand, health, perception, and strength are examples of “shapes and movements according to the spermatikoi logoi” (SVF 3.141). Thus the spermatikoi logoi in the cosmos or any other living thing are the formulas or principles contained in the seed of any thing that determine what it shall be and how it shall behave during its life.
The concept of a formula (or formulas) governing the development, form, and activity of the cosmos and all living things in the cosmos is surely a Stoic appropriation of the Aristotelian concept of the same name, the logos.⁵⁶ As we have seen, Aristotle viewed the seed and its movement as an agent in transmitting the formula or logos of the offspring, the formula that defines also the nature, life, and activity of the body and is, in fact, the soul of the body. This formula, which comes through the seed and, in a sense, is present in the seed, the Stoics gave the name spermatikos logos or “seminal formula.” In Aristotle they found it in the circle of ideas that clustered around the generative factor of the semen, including soul, heat, and pneuma. This context made it easy for the Stoics to identify the spermatikos logos with the active principle, god, in one account of the cosmogony (SVF 2.580). On the other hand, its Aristotelian function as the form imposed on matter by the father made possible the Stoic statement that god introduces spermatikoi logoi into matter to order all things (SVF 2.1074) and that god embraces the spermatikoi logoi according to which all things come to be (SVF 2.1027). Thus the Stoics not only have incorporated into their cosmogony a few details from Aristotle’s theory of generation, but they have in their idea of the spermatikos logos taken over an important part of Aristotle’s explanation of conception (the moving and forming of matter by the father), which is actually the core of his entire theory of reproduction.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

Notes

13. SVF 2.581 states that “from fire the substance is turned [τραπῇ] through air into moisture.” This may reflect the same point of view as SVF 2.580 but with the motive cause, god, removed, and the original elemental condition of the substance (fire) spelled out. Notice that the verb has been changed from active to passive.
14. J. Moreau, L᾿âme du monde de Platon aux Stoiciens (Paris, 1939), 166–70, discusses briefly the embryological point of view of the Stoic cosmogony.
15. SVF 2.1074. The allegorization of Zeus-Hera myths seems to have been a favorite subject of Chrysippus. We are told he allegorized not only this episode depicted in a painting in Samos but also another depicted in a statue group at Argos (SVF 2.1072, 1073). Moreover, his allegorizations were found in at least two works, On the Ancient Natural Scientists and Erotic Epistles (SVF 2.1071, 1072).

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

41. SVF 1.102 (= 2.580); 2.605, 622; cf. 1.98; 2.596, 618.
42. For an overview of all the ancient theories of both reproduction and embryology, see H. Balss, “Die Zeugungslehre und Embryologie in der Antike,” Quellen u. Studien z. Gesch. d. Naturwiss. u. d. Medizin 5 (1936), 193–274. Erna Lesky, “Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken,” AbhMainz, Geist.-soz. Kl. (1950), number 19, pages 1225–1425, distinguishes three different theories of reproduction and analyzes the origin and development of each. She does not treat the ancient views of embryology.
43. De Genit. 1, 11, cf. 3 (7.470.1–3, 484.16–17, cf. 474.5–7, Littré); De Morb. 4.32 (7.542.6–11, Littré); cf. Lesky (above, note 42), 1301–3.
44. R. B. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, 1951), 119–20, believes that the association of breath with reproduction is a very primitive conception. If so, the views we are beginning to discuss here are sophisticated rationalizations of the primitive conception.
45. Aph. 5.63 (4.556, Littré), dated between 450 and 400 B.C. by W. H. S. Jones, Hippocrates, Loeb Classical Library (London, 1923), 2.xx-xxix. Aristotle agrees, in part, with this view, for he says that holding the breath produces the strength necessary for the ejection of semen; but he denies pneuma any other role in producing or moving the semen (cf. Gen. An. 1.6.718a2–4, 20.728a9–11; 2.4.737b35–738a9; Hist. An. 7.7.586a15–17).
46. Vindicianus 3 (= DK 64 Β 6). The word for “lightens” is suspendit, which probably translates κουφίζῇ (cf. DK 64 A 19.43). Simplic. Phys. 153.13–14, Diels (= DK 64 Β 6) says that according to Diogenes of Apollonia semen is πνευματῶδές.
47. Cf. H. Diller, “Die philosophiegeschichtliche Stellung des Diogenes von Apollonia,” Hermes 76 (1941): 373.
48. The influence of Diogenes on Aristotle in this respect is discussed by E. Lesky (above, note 42), 1345-49. The bibliography discussing his influence in general is collected by W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy [Cambridge, 1962-69], 2.381, note 1.
49. Gen. An. 2.2.735b37–736a2. Aristotle states that semen is wet also in Part. An. 2.2.647b10–14; 4.10.689a9; Gen. An. 1.13.720a7–8; 2.3.737a7–12; 7.747a18–19.
50. Gen. An. 2.2.735b33–34. Elsewhere Aristotle says that the semen possesses psychic heat (θερμότης ψυχική) or vital heat (θερμότης ζωτική), i.e., Gen. An. 2.4.739a9–12, b20–26, 6.743a26–29, cf. 7.747a18–19.
51. See F. Solmsen, “The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether,” JHS 77 (1957): 119–23, for a discussion of this passage as well as of the background and influence of Aristotle’s association of heat, pneuma, and the celestial element with soul.
52. All physical bodies are tools (ὄργανα) of the soul (De An. 2.4.415b18–20). The pneuma is the soul’s instrument for causing movement and apparently also for sensation (Mot. An. 10.703a4–b2; Gen. An. 2.6.744a1–5; cf. Part. An. 2.16.659b17–18; see F. Solmsen, “Greek Philosophy and the Discovery of the Nerves,” MusHelv 18 [1961]: 175–76); and, in spontaneous generation at least, the ψυχική αρχή is enclosed in the pneuma (Gen. An. 3.11.762b16–18). Moreover, nature does most of her work with pneuma as instrument (Gen. An. 5.8.789b8–12). On the other hand, the functions of the soul cannot occur without φυσικὸν πῦρ, and nature kindles (ἐμπεπύρευκεν) the soul in this fire (De Juv. 14.474b10–12, cf. 6.470a19–20). One can even say that the soul subsists (συνεστάναι) in some hot body (Part. An. 2.7.652b7–15), and that the soul commonly uses hot and cold as its instruments (Gen. An. 2.4.740b29–32). Cf. also De Juv. 4.469a28–b20. In general see F. Solmsen, “Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic Physics,” ΜΝAW, n.r. 24 (1961): 277–79.
53. We cannot here discuss the question whether the Stoics were or were not the first to take this step to identify soul with the pneuma or heat of the body. That there is only a single step (though a very distinct and significant one) between the Aristotelian and Stoic views has been observed, e.g., by W. Jaeger, Diokles von Karystos (Berlin, 1938), 203, and Solmsen, “Vital Heat” (above, note 51), 123; “Cleanthes” (above, note 52), 274–77.
54. These ideas lie behind the entire On the Generation of Animals. The respective contributions of male and female are succinctly stated in Gen. An. 1.2.716a4–7, 19.727b31–33, 20.729a9–33; 2.4.738b11–13, 20–26. In Gen. An. 1.20.728a26–30, Aristotle states that the menstrual blood is impure seed and still needs to be acted upon (δεόμενον ἐργασίας) by the male. That this action by the male takes the form of a cooking (πέψις) is implied in Gen. An. 4.1.765b6–766b26, 2.767a13–23; cf. 1.21.730a14–17; 2.4.739b20–26; 4.4.772a10–30. Aristotle’s statement that the menstrual blood requires ἐργασία by the male should be compared to the Stoic statement that god makes the matter εὐεργὸν (SVF 2.580).
55. Gen. An. 1.20.729a9–11, 28–30, 21.729b18–21, 730a28–30, 22.730b8–23; 2.1.733b18–733a1, 734b4–735a29, 3.737a18–22, 4.738b9–13; 4.1.765b10–13; 766a16–22, 3.767b15–18, 4.771b18–23. For further discussion, see Chapter 2.
56. Lesky (above, note 42), 1393–94; H. Meyer, Geschichte der Lehre von den Keimkräften (Bonn, 1914), 18–24, cf. 199–205; J. Moreau (above, note 14), 168–69; and Pohlenz (above, note 11), 1.78–79, have discussed the relationship between Aristotle’s form and the Stoic spermatikos logos. Though Lesky, Meyer, and Moreau will admit an influence of Aristotle on the Stoics, Pohlenz merely says that the Stoic spermatikos logos assumes the function of the Aristotelian form. Moreau emphasizes the direct line of descent from Plato’s Form through Aristotle’s logos to the Stoic spermatikos logos. Meyer clearly stresses the biological origin of the Stoic idea.

______________________________________________________________________________

David E. Hahm, Los orígenes de la cosmología estoica, p. 59–62, 68–76

Diógenes Laercio da el siguiente relato: “En el principio Dios, existiendo por sí mismo, cambia toda la sustancia (οὐσίαν), por medio del aire, en agua” (SVF 1.102 [= 2.580]).¹³ Aquí no hallamos un elemento simple sufriendo pasivamente un cambio en otro elemento, sino que hay una causa activa, operando en una sustancia para iniciar el cambio. Por supuesto, puesto que Dios es fuego, este relato representa el mismo proceso que el relato físico; pero el punto de vista es diferente: los archai estoicos están ahora en juego.1
Hemos sugerido que los archai descienden de la biología, y ahora vemos con evidencia su carácter biológico heredado. Diógenes Laercio continúa: “Como la simiente [σπέρμα] está contenida [περιέχεται] en el fluido seminal [γονῇ], así también este [i.e., Dios], siendo un logos spermatikos del cosmos, de tal modo se queda en la humedad, haciendo por sí mismo la materia adaptada [εὐεργὸν] para la génesis de las cosas siguientes; después engendró [ἀπογεννᾶν] en primer lugar los cuatro elementos, a saber, fuego, agua, aire, tierra” (SVF 1.102 [= 2.580]).2 Aunque en este relato no todo es inmediatamente inteligible, es obvio que se está describiendo un nacimiento, y nada más; porque el relato está erizado de términos biológicos.¹⁴
Un cuidadoso análisis, utilizando otros fragmentos, será necesario si hemos de comprender el proceso del nacimiento del cosmos. El relato comienza con un símil: “Como la simiente está contenida en el fluido seminal, así Dios se queda en la humedad”. La humedad, o agua, que constituye el cosmos en esta etapa, se compara con el fluido seminal, y Dios se compara con la simiente en el fluido seminal. De hecho, es llamado un logos spermatikos, literalmente, un “logos perteneciente a una simiente”. Es mejor dejar sin traducir esta difícil expresión en la esperanza de que su significado surgirá finalmente. Por el momento es suficiente notar que describe la función de Dios, que es análoga a la función de la simiente en la reproducción.3
La conexión de la simiente (σπέρμα) con el origen del cosmos se ve claramente en otros fragmentos. Los primeros estoicos llaman al fuego de la conflagración (que es el mismo que el fuego del cual se origina el cosmos) la simiente (σπέρμα) del cosmos futuro (SVF 2.596, 618, cf. 619).4 Según dice Zenón el fuego es “como una simiente que posee los logoi de todas las cosas y las causas de los sucesos pasados, presentes y futuros ” (SVF 1.98).5 Así, el fuego primario, que es realmente idéntico a Dios, tiene la misma función cosmogónica que tenía Dios en el relato de Diógenes Laercio; el fuego es la simiente y, como simiente, está asociado con lo que Zenón llama los logoi de todas las cosas.
Además de conceptualizar el origen del cosmos como una función de los archai y como un acto de reproducción biológica, los estoicos introdujeron otra serie de ideas, que aparece en la descripción de Crisipo del nacimiento del cosmos: “El cosmos, siendo ígneo por todas partes, es directamente su propia alma y hegemonikon [i.e., parte principal del alma]. Pero cuando se ha transformado en la humedad y el alma queda encerrada en ella [ἐναπολειφθεῖσαν], se transforma de alguna manera en cuerpo y alma, de modo que se compone de ellos; entonces tiene otra cosa como logos” (SVF 2.605).6 Aquí el proceso es visto en términos de cuerpo y alma (o logos). El fuego es alma; y por tanto durante la conflagración, antes de que nazca un cosmos, solo existe alma. Por esto podemos decir que en este tiempo el mundo y el alma del mundo son idénticos (cf. también SVF 2.604, 1032, 1052). Pero cuando el fuego primigenio se ha transformado en agua, el alma se queda atrás en el agua; y por tanto el cosmos se compone de cuerpo y alma como dos entidades distintas. Claramente el agua es cuerpo y el fuego es alma.
Todos estos motivos se juntan en un pasaje de Dión Crisóstomo, donde la cosmogonía estoica se traduce en un mito alegorizado: “Zeus, acordándose de Afrodita y de la génesis, él mismo se suavizó y, habiendo apagado mucha de su luz, se transformó [τρέπεται] en aire ígneo de fuego menos intenso. Entonces, habiendo copulado con Hera..., eyectó todo el fluido seminal [γονήν] del Total (del universo). ... Entonces hizo húmeda toda la sustancia, simiente [σπέρμα] única del Total, él mismo corre a través de él, lo mismo que el pneuma que forma y labra [τὸ πλάττον καὶ δημιουργοῦν] en el fluido seminal [γονῇ]. En este momento se asemeja más a los otros seres vivos, en cuanto se diría propiamente que consiste de alma y cuerpo. Después, forma y moldea [πλάττει καὶ τυποῖ] fácilmente las restantes cosas, habiendo derramado alrededor de sí mismo la sustancia en un estado liso, suave, y que cede fácilmente” (SVF 2.622).7
Aquí encontramos la mayor parte de los motivos que hemos visto agrupados en torno al nacimiento del cosmos. Dios es fuego y alma. Pasa por medio del aire (= Hera) al agua. Esta agua se concibe como un fluido seminal (γονή), a través del cual Dios mismo, siendo a la vez fuego y alma, pasa. Allí en el agua es un poder formativo y creativo, lo mismo que el pneuma está en el fluido seminal. Este relato parece usar el término σπέρμα para el agua y por tanto para el fluido seminal (γονή, cf. 2.590), usando pneuma para el análogo del fuego divino en el agua. En esto difiere ligeramente del relato de Diógenes Laercio (SVF 2.580), que usa σπέρμα para el poder creativo en el fluido seminal. Pero básicamente expone la misma concepción del fluido del que nacen los elementos.
En estos relatos, sin embargo, hay un motivo que es difícil de colocar, y que es la materia (ὕλη). El motivo es importante porque es uno de los archai y debe encontrar un lugar en la cosmogonía. En el relato de Diógenes Laercio el fuego divino en el agua hace operable (εὐεργὸν) la materia para la generación de los elementos (SVF 2.580). Con esto concuerda el relato mitológico. Cuando Zeus ha hecho húmeda toda la sustancia (οὐσία), se dice que tiene un trabajo fácil para formar las restantes cosas (scil. los elementos), porque ha hecho la materia (οὐσία)8 alrededor de sí flexible y que cede fácilmente (λείαν καὶ μαλακὴν / καὶ πᾶσαν εἴκουσαν εὐπετῶς, SVF 2.622). Claramente la humedad es considerada materia. En términos biológicos, la emisión seminal de Zeus suministra tanto el poder creativo como la materia de la que está hecho el cosmos. Hera, la hembra, tiene la función de inducir la emisión de la simiente, pero en nada contribuye a la generación. Por esto Hera, por medio de la que Zeus produce el fluido seminal, es identificada con el aire por medio del que el fuego se transforma al pasar a convertirse en agua. Orígenes, sin embargo, afirma que Crisipo interpretaba una pintura erótica de Zeus y Hera como una representación mítica del hecho de que la materia ha recibido y ahora posee en sí misma los logoi spermatikoi de Dios para la ordenación de todo. Orígenes afirma explícitamente que Hera es la materia y Zeus es Dios.¹⁵ (9) Aquí la hembra funciona como materia. Esto es claramente una estimación distinta del papel de la hembra en la reproducción, y también de la fuente de la materia en la reproducción. Es difícil decidir si estos dos enfoques representan diferentes teorías o si el intento de alegorizar una variedad de mitos ha distorsionado una sola teoría. Si omitimos la hembra del relato, el papel de la materia en el nacimiento del cosmos es el mismo en todas las historias. Dios actúa sobre la materia, introduciendo los logoi spermatikoi, con el resultado de que el cosmos presente llega a nacer. Es verdad que esto no es muy específico, pero pronto veremos que es lo suficientemente específico para ayudarnos a localizar los orígenes de la cosmogonía estoica.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

El detalle más claro que puede ser extraído de los relatos estoicos es la naturaleza precisa de la simiente. Los estoicos claramente afirmaron que la simiente cósmica es más que un mero fluido. Mantuvieron que la humedad es solo el vehículo para la fuerza reproductiva real. En el fluido seminal hay algo llamado diversamente simiente (σπέρμα), pneuma, o alma, cuyo carácter elemental es caliente.⁴¹ Se puede inferir que los estoicos creían que el semen masculino consiste de dos componentes, agua y una sustancia seminal activa. La teoría biológica de su cosmogonía se ve así que es idéntica a su teoría biológica real, porque ambos, Zenón y Crisipo, afirman que el semen humano (σπέρμα) es pneuma con humedad (πνεῦμα μεθ᾿ ὑγροῦ, SVF 1.128; 2.741, 742).10 Propiamente hablando, la simiente es el pneuma en la humedad; y de acuerdo con la definición de Zenón, esta simiente o pneuma es un fragmento del alma del padre (SVF 1.128; 2.742; cf. 2.741). Como en la cosmogonía, la fuerza activa en el fluido seminal es simiente (σπέρμα), pneuma, o alma.
La especulación sobre la naturaleza y origen del semen era popular entre los filósofos del siglo V a. E. c.⁴² La naturaleza fluida del semen era, por supuesto, obvia. En la época períclea el pitagórico Hipón parece haber comentado sobre la naturaleza húmeda del semen (DK 38 A 3; cf. Arist. De An. 1.2.405b1–5 [= DK 31 A 4]),11 y un escritor hipocrático de finales del siglo V deduce de esto que el semen se deriva de los fluidos del cuerpo.⁴³ Este mismo período también trajo el reconocimiento de que la producción del semen implica más que fluido. En algún momento durante la segunda mitad del siglo V fue propuesta una teoría de que el aliento (pneuma) es el agente que causa la eyección del semen.⁴⁴ Esta teoría, descrita brevemente por Aristóteles (Gen. An. 2.4.737b28–35), es referida en un tratado hipocrático, que probablemente viene de la última parte del siglo V.⁴⁵ (12) Diógenes de Apolonia da al pneuma una función mucho más sofisticada en la producción del semen. Según Diógenes, el aliento inhalado aligera o aclara la sangre para producir semen, que es la espuma (αφρός) de la sangre unida con pneuma.⁴⁶ (13) Según otra versión, Diógenes da al calor innato del macho la función de producir la espuma que es el semen (DK 64 A 24).14 Ambas versiones son probablemente auténticas, porque el alma-aire que viaja por las venas con la sangre (cf. Simplic. Fís. 153.13–16, Diels [= DK 64 Β 6]) es más caliente que el aire inhalado (DK 64 Β 5). Cuando un niño nace contiene calor innato, pero no está animado hasta que respira. El aliento inhalado templa el calor innato, y el calor calienta el aliento.⁴⁷ Así, el alma-aire que permea la sangre para formar espuma es aire caliente. Por esto Diógenes puede describir el semen como fino, caliente y espumoso (DK 64 Β 6).15 Claramente en la visión de Diógenes el semen es más que mera humedad; es también calor y contiene aire o aliento.
Hay una traza de un punto de vista similar en el autor hipocrático que fue citado anteriormente diciendo que el semen proviene de la humedad. Este escritor afirma que cuando el semen húmedo entra en el útero caliente se produce pneuma (presumiblemente por evaporación); y este pneuma fuerza su salida haciendo canales en el semen por los que el aire frío respirado por la madre puede entrar y nutrirlo (De Nat. Puer. [= De Genit.] 12 [7.487–88, Littré]).16 Este pneuma no parece provenir del padre, sino ser generado por el calor de la madre.17 Sin embargo, el pneuma es conectado con el calor y se piensa que es más caliente que el aire exterior, y templado (o nutrido) por el aire exterior. Así, en muchos aspectos se parece a la idea de Diógenes del pneuma en el semen.
La teoría de Diógenes de Apolonia tuvo una influencia decisiva en Aristóteles.⁴⁸ Aristóteles dice: “El semen es un compuesto [κοινὸν] de pneuma y agua; y el pneuma, a su vez, es aire caliente. El semen es húmedo por naturaleza, porque está hecho de agua”.⁴⁹ Explica el origen del calor en el semen diciendo que el semen “tiene mucho pneuma caliente a causa del calor interno del animal”.⁵⁰(18) Además, Aristóteles deja claro que el calor del pneuma seminal es el constituyente más importante del semen, y es de una naturaleza única, porque dice: “En el semen [σπέρμα] está presente... la sustancia llamada el ‘calor’.19 Este no es fuego o una potencia semejante, sino pneuma... y la substancia natural [φύσις] que hay en este pneuma, una sustancia análoga al elemento de las estrellas” (Gen. An. 2.3.736b33–737a1).
Es obvio que el concepto estoico de semen deriva de Aristóteles. Ambos consideran que el semen consiste en pneuma mezclado con humedad. Al mantener que el pneuma consiste en fuego y aire (SVF 2.310, 442, 841) los estoicos han convertido la descripción de Aristóteles del pneuma (aire caliente) en una que describe su composición elemental, pero ciertamente concurren con Aristóteles en su naturaleza básica. Así, los dos pueden ver el constituyente generativo del semen ya como este pneuma, o alternativamente, como calor. Finalmente, ambos conectan el calor del semen con el elemento de los cuerpos celestes. Aristóteles lo hace diciendo que el calor del semen es análogo al elemento de las estrellas; los estoicos no solo admiten que el pneuma es análogo al aether (SVF 2.471), sino que cuando hablan de la simiente cósmica, de hecho identifican el fuego divino con el calor del semen.
Un segundo motivo que se halla en la cosmogonía estoica es la identificación de la potencia generativa, el calor o pneuma, con el alma. Esta creencia está en completa armonía con la doctrina estoica general de que el calor o pneuma del cuerpo es su alma (SVF 1.134–41, 521; 2.773–87, 796, 879, 885). Aquí no podemos entrar en todo el fondo de la doctrina estoica del alma, pero es instructivo mirar la discusión de Aristóteles de la relación del alma con la potencia generativa en el semen. Aristóteles dedica una larga discusión a la cuestión de si la simiente contiene alma. La discusión viene en el contexto de otra cuestión: ¿por qué es formado el embrión? Expone las siguientes alternativas: o las partes son formadas por algo externo o por algo presente en la simiente; y esto es o una parte del alma, el alma misma, o algo que posee alma. Después de una larga discusión que lleva a un impasse y un nuevo ataque basado en la distinción potencialidad-actualidad, Aristóteles llega a la conclusión de que el semen posee y es alma potencialmente (Gen. An. 2.1.735a4–9; cf. 2.3.737a16–18). Entonces, después de haber discutido la naturaleza y composición del semen, aborda la cuestión de si el semen o alguna parte de él entra físicamente en el embrión. Puesto que mantiene que ninguna parte del semen entra en la composición del embrión, debe explicar cómo el embrión llega a poseer alma. Al explicar cómo se transmite el alma de padre a hijo mediante la simiente afirma: “Ahora bien, la facultad (δύναμις) de todo tipo de alma parece participar en (κεκοινωνηκέναι) una sustancia material diferente y más divina que los llamados elementos; y como los tipos de alma difieren en valor, así también difiere la naturaleza de la sustancia material asociada. Porque en todos los casos está presente en el semen [σπέρμα] lo que hace fértiles a las simientes en general [σπέρματα], a saber, la sustancia llamada ‘el calor’. Este no es fuego o un poder semejante, sino el pneuma que está incluido en el semen y la espuma, y la sustancia natural [φύσις] que está en el pneuma, una sustancia análoga al elemento de las estrellas” (Gen. An. 2.3.736b29–737a1).19 Así, Aristóteles pone el alma que existe potencialmente en el semen en conexión con el pneuma o calor del semen.⁵¹ Aquí dice que el alma participa en (κεκοινωνηκέναι) el pneuma. En otras ocasiones, Aristóteles pone el alma en estrecha conexión con el pneuma y el calor del cuerpo, sugiriendo que estas sustancias físicas son instrumentos del alma.⁵² Hay solo un pequeño paso a la visión estoica que indentifica el alma con el pneuma o calor en la simiente.⁵³
Otro detalle de la teoría biológica detrás de la cosmogonía estoica es el papel del agente y la materia, los archai estoicos. El fuego o alma se relaciona con el agua como el agente con la materia. Dios actúa sobre la materia y la hace adecuada (εὐεργὸν) para la generation (SFV 2.580). Este detalle revela claramente que los estoicos estaban en la sombra de la biología de Aristóteles. En la teoría de Aristóteles la hembra suministra la materia para el embrión. Esta materia es la sangre menstrual y también es considerada húmeda.20 El macho suministra un poder que reside en el semen y que actúa sobre la materia húmeda suministrada por la hembra, cociéndola y preparándola así para ser un nuevo animal.⁵⁴ La declaración estoica fácilmente podría ser un sumario de la visión aristotélica. La discrepancia más seria es el papel asignado a la mujer por los estoicos. En los pasajes cosmogónicos (SVF 2.580, 622), el material húmedo sobre el que obra el agente generativo es el vehículo fluido del semen masculino; no es, como en Aristóteles, suministrado por la hembra. En la cosmogonía estoica, la hembra (Hera) es meramente un agente que induce la producción de la simiente. A primera vista esto parece reflejar la antigua teoría biológica de que la hembra proporciona solo el lugar en el que crece el embrión; pero antes de sacar esta conclusión, debemos recordar la interpretación de Crisipo de la pintura erótica de Zeus y Hera. Crisipo afirma que Zeus representa a Dios, y Hera, la materia; por lo que la pintura representa el hecho de que la materia recibe los logoi spermatikoi de Dios (SVF 2.1074).9 Esto es obviamente una variación de la teoría de la cosmogonía, donde Zeus es el logos spermatikos que queda en la materia húmeda (SVF 2.580). Aparentemente los estoicos intentaron incorporar en su cosmogonía, no solo los mitos de Zeus-Hera e imágenes artísticas, sino también la supuesta conexión etimológica entre Hera (ἥρα) y aire (ἀήρ), una conexión mencionada ya por Platón (Crat. 404c). El resultado fue que Hera recibió una interpretación inconsistente por los estoicos. En los testimonios cosmogónicos la posición de Hera está determinada más por la supuesta etimología que por la teoría biológica, pero la interpretación de Crisipo de los mitos de Zeus-Hera en un contexto no cosmogónico manifiesta la teoría aristotélica de que la hembra suministra la materia. Por tanto, incluso el papel de la hembra no arguye contra una influencia aristotélica en la teoría biológica detrás de la cosmogonía estoica.
Si la biología de Aristóteles influyó la comogonía estoica, debe ser posible hallar trazas de la teoría de la concepción de Aristóteles. Esto, después de todo, es el corazón de su teoría de la reproducción. Reducida a su forma más simple, esta teoría mantiene que el padre por medio del semen da movimiento y forma a la materia suministrada por la madre.⁵⁵ Hemos observado anteriormente que dar movimiento y forma es la función esencial de los archai.21 Ahora debemos ver si los archai tienen esta función en la producción del cosmos. Si examinamos los relatos cosmogónicos, no encontramos una declaración de que Dios (el fuego) mueve la materia (el agua); pero la versión mitológica de la cosmogonía declara que Dios moldea y modela (πλάττει καὶ τυποῖ) la materia, lo mismo que el pneuma moldea y labra (πλάττον καὶ δημιουργοῦν) en el semen (SVF 2.622). Aquí, en efecto, hallamos a Dios dando forma a la materia. Aunque el vocabulario de esta fuente tardía no se puede presionar, podemos al menos observar que una de las palabras usadas para el pneuma es δημιουργοῦν —dēmiourgoūn, que obra—, la misma palabra que Aristóteles usa para el macho y su simiente en la reproducción (Gen. An. 2.4.738b9–21; 4.1.766a15, 4.771b18–23, cf. 772b31).22
Esta única fuente tardía es más bien una débil evidencia de una influencia aristotélica, por lo que debemos mirar un poco más a fondo en la teoría aristotélica de la reproducción. Es por medio del semen como el padre da forma y movimiento a la materia femenina. Ahora bien, la humedad del material del semen en nada contribuye a la concepción; es más bien el poder (δύναμις) en el semen lo que da movimiento y forma a la materia (Gen. An. 1.21-22.729a34–730b32; cf. 2.3.737a7–22). La naturaleza se comporta como un artesano y usa la simiente como una herramienta que tiene movimiento y por medio de su movimiento puede llevar la forma a la materia a mano (Gen. An. 1.22.730b5–32; cf. 2.4.738b11–13). La simiente es puesta en movimiento por el padre y continúa en movimiento hasta que entra en contacto con la materia. Entonces este movimiento hace que las partes del embrión lleguen a ser y a estar animadas (Gen. An. 2.1.734b4–24).23
Antes de comparar la teoría de la reproducción de Aristóteles con la teoría estoica, es necesario determinar más precisamente lo que Aristóteles entendía por movimiento y por forma. El movimiento en cuestión en estos pasajes no es ciertamente un movimiento local. Aristóteles define el movimiento en general como la actualización de la potencialidad (ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, Fís. 3.1.201a10–11; cf. Bonitz 391a36–38). Por consiguiente, el movimiento iniciado por el padre mediante la acción del semen es la progresiva actualización de la potencia de la materia, i.e., la forma del hombre. Así, cuando Aristóteles dice que el padre por medio del semen mueve y forma la materia de la madre, no quiere decir que el padre realiza dos operaciones distintas en la materia. Mover significa realmente producir la forma. Por esto Aristóteles puede explicar la herencia sobre la base del movimiento y puede decir que si el movimiento del macho logra el dominio completamente, el niño será un macho parecido a su padre; pero si deja de lograr el dominio en algún aspecto, el niño será una hembra parecida a la madre, o parecida a un ancestro, o mostrará una combinación de estas características (Gen. An. 4.3.767b15–769a6). Toda la teoría de la herencia de Aristóteles depende de este principio, y esto solo es posible porque el movimiento significa la actualización de la forma.
Cuando volvemos a la noción de Aristóteles de la forma que es producida en la materia en el proceso de reproducción, encontramos de nuevo un término cuyo significado es más completo de lo que se podría pensar en principio. Aristóteles frecuentemente llama forma a la fórmula o definición de la esencia de una cosa (ὁ λόγος τῆς οὐσίας, e.g., Gen. Corr. 2.9.335b6–7; Gen. An. 1.1.715a4–7; cf. Bonitz 219a49–54, 434b13–53). La forma de un ser vivo implica mucho más que la suma total de las cualidades físicas de sus partes. Por esto Aristóteles dice que el movimiento [que tiene el semen] hace que las partes lleguen a ser y a estar animadas. Si no llegan a tener alma, serían como la cara y la carne de un cadáver (Gen. An. 2.1.734b22–27; cf. Gen. An. 1.19.726b22–24; De An. 2.1.412b10–413a3). Entonces Aristóteles explica: “El calor o el frío solos pueden producir cualidades como la dureza, la suavidad, la resistencia, y la fragilidad en las partes animadas, pero no pueden producir el logos por el que una cosa es carne y otra hueso; esto es producido por el movimiento que proviene del padre, que es en actualidad (en acto) lo que el material del que proviene el embrión es potencialmente” (Gen. An. 2.1.734b31–36).24 Lo que el poder o movimiento del semen da a la materia es más que cualidades físicas; es una fórmula que incluye la vida y actividad que cada parte debe tener para merecer su nombre. Esta fórmula del cuerpo vivo es el alma (De An. 2.1.412b10–413a3). Aristóteles tiene muchos nombres para el alma, expresando todos la misma concepción. La llama “la forma de un cuerpo físico que potencialmente tiene vida”, “la actualidad —el acto [ἐντελέχεια] del cuerpo”, “la sustancia según la definición —según el logos” (ἡ οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον), “la esencia” (τὸ τί ἦν εἶναι), o simplemente “el logos” de un cuerpo (De. An. 2.1.412a19–b17, cf. 2.414a12–14, 27–28, 4.415b12–15).25 Puesto que el movimiento seminal lleva consigo la forma, el logos, o el alma para la materia, Aristóteles continúa diciendo que potencialmente el semen posee alma y es alma a la vez (Gen. An. 2.1.735a4–9).26
Así, la teoría de la reproducción de Aristóteles implica una compleja interacción de muchos conceptos: movimiento, forma, potencialidad, actualidad, esencia, logos, alma, y, como vimos antes, también calor, pneuma, y la sustancia análoga al elemento de los cielos. Los matices de significado que acompañan a todos estos conceptos fueron distinguidos cuidadosamente por Aristóteles, pero incluso él tuvo que admitir que hay un grado de coincidencia entre ellos. Refiriéndose al factor del macho que da forma a la materia de la hembra, Aristóteles dice: “No hay diferencia si decimos ‘semen’ o ‘movimiento que hace crecer cada una de las partes’, ni si decimos que este movimiento es uno ‘que hace crecer’ o ‘que constituye desde el principio’. El logos del movimiento es el mismo” (Gen. An. 4.3.767b18–20).27
Volviendo a la cosmogonía estoica, encontramos que contiene muchos de los conceptos que Aristóteles usó en su teoría de la reproducción; pero en lugar de ser diferenciados, vitualmente son identificados. Ya hemos observado que los estoicos identificaron el factor generativo en el semen con el alma, el calor, y el pneuma. Ahora tenemos que examinar aún otro concepto asociado con el factor generativo, a saber, el logos spermatikos; porque en la cosmogonía Dios se queda en el agua como el logos spermatikos del cosmos (SVF 2.580), y la pintura de Zeus-Hera representa la materia recibiendo los logoi spermatikoi de Dios en sí misma para la ordenación de todo (SVF 2.1074).
El sumario de Estobeo del relato de la cosmogonía de Cleantes hace la naturaleza de los logoi spermatikoi un poco más clara. Después de describir la cosmogonía, el relato afirma: “Como todas las partes de una cosa crecen de las simientes en sus propios tiempos, así también las partes del universo... crecen en sus propios tiempos; y como algunos logoi de las partes se juntan y se mezclan en la simiente y luego de nuevo se separan, y las partes llegan a ser, así también todas las cosas [i.e., el cosmos] provienen de una [i.e., el fuego primigenio]” (SVF 1.497).28 Según Aecio, una definición estoica de Dios es “un fuego creativo, que avanza por el camino hacia la generación de un cosmos, que contiene todos los logoi spermatikoi, según los cuales las cosas individuales llegan a ser por el destino” (SVF 2.1027).29 La naturaleza de los logoi spermatikoi se hace aún más clara cuando volvemos a la biología estoica. Los estoicos reconocían que “la simiente es lo que es capaz de generar cosas de la misma clase que aquella de la que se separa” (SVF 2.741, cf. 742).30 Zenón explicó el fenómeno de la herencia diciendo que “la simiente es una parte o fragmento del alma... y contiene los mismos logoi que el todo [i.e., el ser vivo del que procede]” (SVF 1.128).31 Finalmente, physis, que significa a la vez naturaleza y crecimiento, se dice que ha sido descrita por los estoicos como “una inflación [ἐμφύσησιν] y expansión [διάχυσιν] de los logoi y números que son abiertos y soltados por la naturaleza” (SVF 2.744).32 Todas estas descripciones dejan claro que el logos spermatikos es una fórmula en la simiente, según la cual la criatura emergente toma su forma. Además de guiar el desarrollo embriológico del ser vivo, también controla la forma y actividades del animal completamente desarrollado. El alma es movida según los logoi spermatikoi (SVF 2.780);33 y la firmeza de una mano, la salud, la percepción, y la fuerza son ejemplos de “formas y movimientos según los logoi spermatikoi” (SVF 3.141).34 Así, los logoi spermatikoi en el cosmos o cualquier otro ser vivo son las fórmulas o principios contenidos en la simiente de cualquier ser que determina lo que será y cómo se comportará durante su vida.
El concepto de una fórmula (o fórmulas) que gobierna el desarrollo, forma y actividad del cosmos y de todos los seres vivos en el cosmos es con seguridad una apropiación estoica del concepto aristotélico del mismo nombre, el logos.⁵⁶ Como hemos visto, Aristóteles vió la simiente y su movimiento como un agente que transmite la fórmula o logos de la progenie, la fórmula que define también la naturaleza, vida, y actividad del cuerpo y es, de hecho, el alma del cuerpo. A esta fórmula, que viene por medio de la simiente y, en cierto sentido, está presente en la simiente, los estoicos le dieron el nombre de logos spermatikos o “fórmula seminal”. En Aristóteles la hallaron en el círculo de ideas que se agrupaban en torno al factor generativo del semen, incluyendo el alma, el calor y el pneuma. Este contexto facilitó a los estoicos el identificar el logos spermatikos con el principio activo, Dios, en un relato de la cosmogonía (SVF 2.580). Por otra parte, su función aristotélica como la forma impuesta a la materia por el padre hizo posible la declaración de que Dios introduce los logoi spermatikoi en la materia para ordenar todas las cosas (SVF 2.1074), y que Dios contiene los logoi spermatikoi según los que todas las cosas llegan a ser (SVF 2.1027). Así, los estoicos no solo incorporaron en su cosmogonía algunos detalles de la teoría de la generación de Aristóteles, sino que en su idea del logos spermatikos se apoderaron de una parte importante de la explicación de la concepción de Aristóteles (el movimiento y formación de la materia por el padre), que es realmente el corazón de toda su teoría de la reproducción.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

Notas de Hahm
Los números en rojo entre corchetes remiten a Notas II.

13. SVF 2.581 afirma que “del fuego la sustancia se cambió [τραπῇ] por medio del aire en humedad”. Esto puede reflejar el mismo punto de vista que SVF 2.580 pero con la causa motriz, Dios, eliminada, y la condición elemental original de la sustancia (fuego) explicada. Nótese que el verbo ha sido cambiado de activo a pasivo.
14. J. Moreau, L’âme du monde de Platon aux Stoiciens (Paris, 1939), 166–70, discute brevemente el punto de vista embriológico de la cosmogonía estoica.
15. [9] SVF 2.1074. La alegorización de los mitos de Zeus - Hera parece haber sido un tema favorito de Crisipo. Se nos dice que alegoriza no solo este eposodio representado en una pintura en Samos, sino también otro representado en un grupo escultórico en Argos. Además, sus alegorizaciones se encontraban al menos en dos obras, Sobre los antiguos científicos naturales (περὶ τῶν ἀρχαίῶν φυσιολόγῶν) y Epístolas eróticas (SVF 2.1071, 1072).

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

41. SVF 1.102 (= 2.580); 2.605, 622; cf. 1.98; 2.596, 618.
42. Para una visión general de todas las antiguas teorías tanto de la reproducción como de la embriología, ver H. Balss, “Die Zeugungslehre und Embryologie in der Antike”, Quellen u. Studien z. Gesch. d. Naturwiss. u. d. Medizin 5 (1936), 193—274. Erna Lesky, “Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken”, AbhMainz, Geist.-soz. Kl. (1950), número 19, páginas 1225-1425, distingue tres teorías diferentes de la reproducción y analiza el origen y desarrollo de cada una. No trata los antiguos conceptos de embriología.
43. De Genit. 1, 11, cf. 3 (7.470.1–3, 484.16–17, cf. 474.5–7, Littré); De Morb. 4.32 (7.542.6–11, Littré); cf. Lesky (arriba, nota 42), 1301–3.
44. R. B. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, 1951), 119–20, cree que la asociación del aliento con la reproducción es una concepción muy primitiva. Si es así, las opiniones que empezamos a discutir aquí son racionalizaciones sofisticadas de la concepción primitiva.
45. [12] Aph. 5.63 (4.556, Littré), datado entre 450 y 400 a. E .c. por W. H. S. Jones, Hippocrates, Loeb Classical Library (London, 1923), 2.xx–xxix. Aristóteles está de acuerdo, en parte, con esta opinión, porque dice que la retención del aliento produce la fuerza necesaria para la eyección del semen; pero no concede al pneuma ningún otro papel* en la producción o el movimiento del semen (cf. Gen. An. 1.6.718a2–4, 20.728a9–11; 2.4.737b35–738a9; Hist. An. 7.7.586a15–17).
*(¿Y qué otro papel le iba a dar, le preguntaríamos a Hahm, si el estagirita colocó el pneuma en la composición misma del semen?)
46. [13] Vindiciano 3 (= DK 64 B 6). La palabra para “lightens” (aligera) es suspendit, que probablemente traduce κουφίζῇ —de κουφίζω, aligerar, aliviar— (cf. DK 64 A 19.43). Simplicio, Fís. 153.13–14, Diels (= DK 64 Β 6), dice que según Diógenes de Apolonia el semen es πνευματῶδές (espirituoso).
47. Cf. H. Diller, “Die philosophiegeschichtliche Stellung des Diogenes von Apollonia”, Hermes 76 (1941): 373.
48. La influencia de Diógenes en Aristóteles a este respecto es discutida por E. Lesky (arriba, nota 42), 1345-49. La bibliografía que discute su influencia en general es reunida por W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy [Cambridge, 1962-69], 2.381, note 1.
49. [18] Gen. An. 2.2.735b37–736a2. Aristóteles afirma que el semen es húmedo también en Part. An. 2.2.647b10–14; 4.10.689a9; Gen. An. 1.13.720a7–8; 2.3.737a7–12; 7.747a18–19.
50. [18] Gen. An. 2.2.735b33–34. En otras partes Aristóteles dice que el semen posee calor psíquico (θερμότητα ψυχικήν) o calor vital (θερμότητα ζωτικήν), i.e., Gen. An. 2.4.739a9–12, b20–26, 6.743a26–29, cf. 7.747a18–19.
51. Ver F. Solmsen, “The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether”, JHS 77 (1957): 119–23, para una discusión de este pasaje, así como los antecedentes e influencia de la asociación de Aristóteles del calor, el pneuma, y el elemento celestial con el alma.
52. Todos los cuerpos psíquicos son instrumentos (ὄργανα) del alma (De An. 2.4.415bl8—20). El pneuma es el instrumento del alma causante del movimiento y aparentemente también de la sensación (Mot. An. 10.703a4–b2; Gen. An. 2.6.744a1–5; cf. Part. An. 2.16.659b17–18; ver F. Solmsen, “Greek Philosophy and the Discovery of the Nerves”, MusHelv 18 [1961]: 175—76); y, en la generación espontánea al menos, el ψυχική αρχή —principio psíquico— está incluido en el pneuma (Gen. An. 3.11.762b16–18). Además, la naturaleza hace la mayor parte de su trabajo con el pneuma como instrumento (Gen. An. 5.8.789b8–12). Por otra parte, las funciones del alma no pueden ocurrir sin el φυσικοῦ πυρός —fuego físico—, y la naturaleza enciende (ἐμπεπύρευκεν) el alma en este fuego (De respir. 8.5 = De Juv. 14.474b10–12, cf. 6.470a19–20). Incluso se puede decir que el alma subsiste (συνεστάναι) en un cuerpo caliente (Part. An. 2.7.652b7–15), y que el alma usa comúnmente el calor y el frío como sus intrumentos (Gen. An. 2.4.740b29–32). Cf. también De Juv. 4.469a28–b20. En general, ver F. Solmsen, “Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic Physics”, ΜΝAW, n.r. 24 (1961): 277–79.
53. Aquí no podemos discutir la cuestión de si los estoicos fueron o no fueron los primeros en dar este paso para identificar el alma con el pneuma o el calor del cuerpo. Que únicamente hay un solo paso (aunque uno muy distinto y significativo) entre los puntos de vista aristotélico y estoico ha sido observado, e.g., por W. Jaeger, Diokles von Karystos (Berlín, 1938), 203, y Solmsen, “Vital Heat” (arriba, nota 51), 123; “Cleanthes” (arriba, nota 52), 274–77.
54. Estas ideas subyacen tras todo Sobre la generación de los animales. Las respectivas contribuciones del macho y la hembra están sucintamente expuestas en Gen. An. 1.2.716a4–7, 19.727b31–33, 20.729a9–33; 2.4.738b11–13, 20—26. En Gen. An. 1.20.728a26–30, Aristóteles afirma que la sangre menstrual es una simiente impura y todavía necesita ser elaborada (δεόμενον ἐργασίας) por el macho. Que esta elaboración por el macho toma la forma de una cocción (πέψις) se da a entender en Gen. An. 4.1.765b6–766b26, 2.767a13–23; cf. 1.21.730a14–17; 2.4.739b20–26; 4.4.772a10–30. La declaración de Aristóteles de que la sangre menstrual requiere ἐργασία —elaboración— por el macho debe compararse con la declaración estoica de que Dios hace la materia εὐεργὸν —apta, o bien trabajada, o elaborada— (SVF 2.580).
55. Gen. An. 1.20.729a9–11, 28–30, 21.729b18–21, 730a28–30, 22.730b8–23; 2.1.733b18–733a1, 734b4–735a29, 3.737a18–22, 4.738b9–13; 4.1.765b10–13; 766a16–22, 3.767b15–18, 4.771b18–23. Para una discusión más amplia, ver Capítulo 2.
56. Lesky (arriba, nota 42); H. Meyer, Geschichte der Lehre von den Keimkraften (Bonn, 1914), 18-24, cf. 199—205; J. Moreau (arriba, nota 14), 168-69; and M. Pohlenz, Die Stoa: Geschichte einer geistigen geistigen Bewegung 3 (Göttingen, 1964) 1.78–79, han discutido la relación entre la forma de Aristóteles y el logos spermatikos estoico. Aunque Lesky, Meyer, y Moreau admiten una influencia de Aristóteles en los estoicos, Pohlenz dice meramente que el logos spermatikos estoico asume la función de la forma aristotélica. Moreau enfatiza la línea directa de descendencia desde la forma de Platón, a través del logos de Aristóteles, al logos spermatikos estoico. Meyer insiste claramente en el origen biológico de la idea estoica.

_______________________________________________________________________________

Notas II
Los números en azul entre corchetes remiten a las Notas de Hahm.

1. Hahm dedica el capítulo II de su libro a los archai o principios. Y comienza citando el mismo texto de Diógenes Laercio:
Diogenes Laertius in a brief summary says that Zeno, Cleanthes, Chrysippus, and Archedemus all recognized two archai, the active (τὸ ποιοῦν) and the passive (τὸ πάσχον). The passive is the unqualified substance (ἄποιος οὐσία), also called matter (ὕλη). The active is the logos in the matter and is also called god (SVF 1.85, 493, 2.300; 3.Arch. 12; cf. 1.98; Calcid. In Tim. 289). Most frequently the archai are simply said to be god and matter (SVF 1.85, 98, 495; 2.301, 310, 312; Calcid. In Tim. 289). p. 29
Diógenes Laercio, en un breve sumario, dice que Zenón, Cleantes, Crisipo, y Aquedemo reconocen todos dos archai, el activo (τὸ ποιοῦν) y el pasivo (τὸ πάσχον). El pasivo es la sustancia no cualificada (ἄποιος οὐσία), también llamada materia (ὕλη). El activo es el logos en la materia y también es llamado Dios (SVF 1.85, 493, 2.300; 3.Arch. 12; cf. 1.98; Calcid. In Tim. 289). Con más frecuencia se dice simplemente que los archai son Dios y la materia (SVF 1.85, 98, 495; 2.301, 310, 312; Calcid. In Tim. 289).

SVF 1.85, 493, 2.300:
Δοκεῖ δ᾽ αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θέον· τοῦτον γὰρ ἀΐδιον ὄντα διὰ πάσης αὐτῆς δημιουργεῖν ἕκαστα.
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos, 7.134.
Ellos opinan que los principios de todas las cosas son dos: el activo y el pasivo. Así pues, el pasivo es la sustancia sin cualidad, la materia, y el activo el logos (que hay) en ella, Dios; pues éste, siendo eterno, por medio de toda ella crea cada una de las cosas.

2. SVF 1.102 = 2.580:
Ἕν τ᾽ εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ εἱμαρμένην καὶ Δία· πολλαῖς τ᾽ ἑτέραις ὀνομασίαις προσονομάζεσθαι. Κατ᾽ ἀρχὰς μὲν οὖν καθ᾽ αὑτὸν ὄντα τρέπειν τὴν πᾶσαν οὐσίαν δι᾽ ἀέρος εἰς ὕδωρ· καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τοῦτον σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου, τοιόνδε ὑπολείπεσθαι ἐν τῷ ὑγρῷ, εὐεργὸν αὑτῷ ποιοῦντα τὴν ὕλην πρὸς τὴν τῶν ἑξῆς γένεσιν· εἶτ᾽ ἀπογεννᾶν πρῶτον τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, πῦρ, ὕδωρ, ἀέρα, γῆν.
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos, 7.136.
Y una misma cosa es Dios y Mente y Destino y Zeus. Y con otros muchos nombres se denomina. Así pues, en los principios, existiendo por sí mismo, convirtió toda la sustancia, por medio del aire, en agua. Y como en el semen está contenido el esperma, así también este, siendo el logos espermático del mundo, de este modo queda* en la humedad, haciendo por sí mismo apta la materia para la génesis de las cosas siguientes. Luego engendró primero los cuatro elementos: fuego, agua, aire, tierra.

* El verbo ὑπολείπω significa dejar detrás (en latín, relinquo), y así lo traduce Hahm siempre (left behind), pero también significa quedar o quedarse, por lo que en español parece más apropiado traducir en este caso: de este modo se queda en la humedad. Martín Sevilla (Akal) traduce: permanece de esa manera en la humedad. Y García Gual (Alianza) traduce: queda latente en lo húmedo.
En el texto de Plutarco que Hahm cita a continuación (ver nota 6) se utiliza un verbo muy parecido: ἐναπολείπω, que tiene el mismo significado (dejar atrás, quedar en, depositar), y que Hahm traduce de la misma forma (soul left behind, p.158), lo que demuestra que para los estoicos semen y alma eran equivalentes, cosa que ellos mismos decían: animalium semen ignis is qui anima ac mens (SVF 126, 128).
Raúl Caballero (Gredos) traduce τὴν ἐναπολειφθεῖσαν ψυχὴν: el alma que queda en él como residuo.

3. Como Hahm se refiere numerosas veces en su libro a la analogía biológica (the biological analogy), conviene recordar lo que él mismo señala a este respecto:
There seems to be nothing hypothetical about the Stoic use of the biological model. Nor did the Stoics ever suggest that the biological model is in any way analogical. For the Stoics the biological model possessed as much ontological reality as did the phenomena it explains. (p. 211).
No parece haber nada hipotético en el uso estoico del modelo biológico. Tampoco los estoicos sugieren nunca que el modelo biológico es de algún modo analógico. Para los estoicos el modelo biológico posee tanta realidad ontológica como los fenómenos que explica.

4. SVF 2.596: (= SVF 1.512)
Ζήνωνι καὶ Κλεάνθει καὶ Χρυσίππῳ ἀρέσκει τὴν οὐσίαν μεταβάλλειν οἷον εἰς σπέρμα τὸ πῦρ, καὶ πάλιν ἐκ τούτου τοιαύτην ἀποτελεῖσθαι τὴν διακόσμησιν, οἵα πρότερον ἦν.
Estobeo, Eclogae, 1.20
Zenón y Cleantes y Crisipo opinan que el fuego transforma la sustancia como en un esperma, y de nuevo de éste se produce la ordenación (del cosmos) tal como existía primero.

SVF 2.618a:
Ἀλλὰ τοῦ γε κόσμου πάλιν τὸ [πῦρ ὃ] σπέρμα λέγουσιν εἶναι καὶ μετὰ τὴν ἐκπύρωσιν εἰς σπέρμα μετέβαλε τὸν κόσμον.
Plutarco, De communibus notitiis adversus Stoicos, 1077b.
(En el libro de Plutarco este texto es la continuación de SVF 2.744, 32)
Pero, al contrario, dicen que el fuego es el esperma del mundo, y que después de la ekpírosis (conglagración) el mundo se transforma en esperma.

SVF 2.618b:
φέρει δ᾿ οὖν, ὥς φησιν Χρύσιππος, τὸ ἀναστοιχειῶσαν τὴν διακόσμησιν εἰς αὑτὸ πῦρ τοῦ μέλλοντος ἀποτελεῖσθαι κόσμου σπέρμα εἶναι καὶ ὧν ἐπ᾿ αὐτῷ πεφιλοσόφηκε μηδὲν ἐψεῦσθαι, πρῶτον μὲν ὅτι καὶ ἐκ σπέρματος ἡ γένεσις καὶ εἰς σπέρμα ἡ ἀνάλυσις.
Pseudo-Filón, De aeternitate mundi, 94.
Así pues, concedamos que, como dice Crisipo, el fuego que descompone en elementos la ordenación (del mundo) en él mismo, es el esperma del mundo que se va a producir, y que no está equivocado en lo que ha investigado; primero, que la generación (proviene) del esperma, y que la disolución (se convierte) en esperma.

5. SVF 1.98:
τὸ μέντοι πρῶτον πῦρ εἶναι καθαπερεί τι σπέρμα, τῶν ἁπάντων ἔχον τοὺς λόγους καὶ τὰς αἰτίας τῶν γεγονότων καὶ τῶν γιγνομένων καὶ τῶν ἐσομένων.
Eusebio, Praeparatio evangelica, 15.14
El primer fuego es ciertamente como un esperma, que contiene los logous (razones) de todas las cosas y las causas de las cosas que han existido, y de las que existen y de las que existirán.

6. SVF 2.605:
Λέγει δ᾽ ἐν τῷ πρώτῳ περὶ Προνοίας· Διόλου μὲν γὰρ ὢν ὁ κόσμος πυρώδης εὐθὺς καὶ ψυχή ἐστιν ἑαυτοῦ καὶ ἡγεμονικόν ὅτε δὲ μεταβαλὼν εἴς τὸ ὑγρὸν καὶ τὴν ἐναπολειφθεῖσαν ψυχὴν τρόπον τινὰ εἰς σῶμα καὶ ψυχὴν μετέβαλεν, ὥστε συνεστάναι ἐκ τούτων, ἄλλον τινὰ ἔσχε λόγον.
Plutarco, De Stoicorum repugnantiis, 1053c
Y en el libro primero de Sobre la providencia dice: Porque el mundo que es del todo ígneo es directamente también el alma y lo hegemónico de sí mismo, pero cuando se transformó en la humedad y el alma depositada (en ella), de algún modo se transformó en cuerpo y alma, de modo que está compuesto de estos, (y) tuvo un logos distinto.

En la página 158 Hahm da una traducción ligeramente distinta de este mismo pasaje: “When the cosmos is fiery, it is its own soul and hegemonikon; but when it has changed into water with soul left behind in it, it has changed in a way into body and soul, so that it consists of both of these; at this time it has something else as logos”.

7. SVF 2.622:
Hahm cita parcialmente este texto. Las palabras en color son las que no traduce.
μνησθεὶς δὲ Ἀφροδίτης καὶ γενέσεως ἐπράϋνε καὶ ἀνῆκεν αὑτόν, καὶ πολὺ τοῦ φωτὸς ἀποσβέσας εἰς ἀέρα πυρώδη τρέπεται πυρὸς ἠπίου. μιχθεὶς δὲ τότε Ἥρᾳ καὶ μεταλαβὼν τοῦ τελειοτάτου λέχους, ἀναπαυσάμενος ἀφίησι τὴν πᾶσαν αὖ τοῦ παντὸς γονήν. τοῦτον ὑμνοῦσι παῖδες σοφῶν ἐν ἀρρήτοις τελεταῖς Ἥρας καὶ Διὸς εὐδαίμονα γάμον. ὑγρὰν δὲ ποιήσας τὴν ὅλην οὐσίαν, ἓν σπέρμα τοῦ παντός, αὐτὸς ἐν τούτῳ διαθέων, καθάπερ ἐν γονῇ πνεῦμα τὸ πλάττον καὶ δημιουργοῦν, τότε δὴ μάλιστα προσεοικὼς τῇ τῶν ἄλλων συστάσει ζῴων, καθ´ ὅσον ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστάναι λέγοιτ´ ἂν οὐκ ἄπο τρόπου, τὰ λοιπὰ ἤδη ῥᾳδίως πλάττει καὶ τυποῖ, λείαν καὶ μαλακὴν αὑτῷ περιχέας τὴν οὐσίαν καὶ πᾶσαν εἴκουσαν εὐπετῶς.
Dión Crisóstomo, Discurso XXXVI, Boristenítico, 56,57
Y acordándose de Afrodita y de la génesis, él mismo se apaciguó y se relajó, y habiendo apagado mucha de su luz, se transformó en aire ígneo de fuego benigno. Y entonces, se unió con Hera y participó del lecho perfectísimo, se acostó (y) después eyaculó todo el semen del Total (del universo). Este es el feliz matrimonio de Hera y Zeus que celebran los hijos de los sabios en las ceremonias secretas. E hizo húmeda toda la sustancia, esperma único del Total, él mismo se extiende en éste, como el pneuma que modela y opera en el semen. Entonces precisamente se asemeja mucho a la constitución de los otros animales, en cuanto que, no fuera de lugar, se diría que está compuesto de alma y cuerpo. Después modela y forma fácilmente las cosas restantes, derramando a su alrededor la sustancia lisa y blanda, y que cede toda fácilmente.

8. Como se ve, Hahm traduce la misma palabra (ουσία) de diferente forma: sustancia y materia, aunque sustancia (ουσία) y materia (ὕλη), son dos palabras distintas en griego. Pero tanto en el relato de Diógenes Laercio, como en el Boristenítico son sinónimas. Y así, poco antes del texto que cita Hahm, Dión Crisóstomo habla, refiriéndose a los cuatro caballos que simbolizan los cuatro elementos, de toda la materia (ἁπάσης τῆς ὕλης, 52), y de toda la sustancia de todos (τὴν οὐσίαν πάντων πᾶσαν, 53).

9. [15] SVF 2.1074:
Ὅπου γε ὁ Σολεὺς Χρύσιππος, ὁ τὴν Στοὰν τῶν φιλοσόφων πολλοῖς συγγράμμασι συνετοῖς κεκοσμηκέναι νομιζόμενος, παρερμηνεύει γραφὴν τὴν ἐν Σάμῳ, ἐν ᾗ ἀρρητοποιοῦσα ἡ Ἥρα τὸν Δία ἐγέγραπτο. Λέγει γὰρ ἐν τοῖς ἑαυτοῦ συγγράμμασιν ὁ σεμνὸς φιλόσοφος ὅτι τοὺς σπερματικοὺς λόγους τοῦ θεοῦ ἡ ὕλη παραδεξαμένη ἔχει ἐν ἑαυτῇ εἰς κατακόσμησιν τῶν ὅλων. Ὕλη γὰρ ἡ ἐν τῇ κατὰ τὴν Σάμον γραφῇ ἡ Ἥρα καὶ ὁ θεὸς ὁ Ζεύς.
Contra Celso, 4.48.
Puesto que Crisipo de Solos, que se piensa que ha enaltecido la Estoa de los filósofos con muchos libros inteligentes, malinterpreta la pintura, en Samos, en la que Hera estaba pintada haciendo lo indecible a Zeus.* Pues el ilustre filósofo dice en sus escritos que la materia contiene en sí misma los logous espermáticos de Dios que recibió para la ordenación del universo. Porque en la pintura de Samos la materia (es) Hera y Dios, Zeus.

* Hera le estaba haciendo una fellatio a Zeus. Aquí se ven la insidia y la perfidia del gnóstico castrado, pues él, como maestro de la alegoría, conocía perfectamente la interpretación alegórica de la mucho más indecible escena bíblica de Lot follando con sus dos hijas (Gén 19.30-38). Véase el texto que he traducido del De principiis (§ 9) donde alude a ello ( Alegoría y ficción ), y el texto al respecto de San Ireneo en Semen Patris.

10. SVF 1.128: nota 31. SVF 2.741: nota 30.

11. DK 38 A 3:
τὴν δὲ ψυχὴν ποτὲ μὲν ἐγκέφαλον λέγει, ποτὲ δὲ ὕδωρ˙ καὶ γὰρ τὸ σπέρμα εἶναι τὸ φαινόμενον ἡμῖν ἐξ ὑγροῦ, ἐξ οὗ φησι ψυχὴν γίνεσθαι.
San Hipólito, Refutatio, 1.16
Unas veces dice (Hipón) que el alma es encéfalo, otras que agua, porque es manifiesto que el esperma procede de lo húmedo, de donde, dice, nace el alma.
Para el texto de Aristóteles, véase Identidad y diferencia del semen y el alma 2.

12. [45]
Παραπλησίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἀῤῥένων· ἢ γὰρ διὰ τὴν ἀραιότητα τοῦ σώματος τὸ πνεῦμα ἔξω φέρεται πρὸς τὸ μὴ παραπέμπειν τὸ σπέρμα· ἢ διὰ τὴν πυκνότητα τὸ ὑγρὸν οὐ διαχωρέει ἔξω·
Hipócrates, Aforismos, 5.63
Y de modo semejante en los varones: pues o por la falta de densidad del cuerpo el pneuma es llevado afuera, por lo que no proyecta el esperma, o por la densidad el líquido no pasa afuera.

Sobre este aforismo Galeno dice lo siguiente:
ἐξακοντίζεται δὲ τὸ σπέρμα τῇ συντονίᾳ τῶν σπερματικῶν ἀγγείων ἐκθλιβόμενον οὐχ ὑπὸ πνεύματος ὠθούμενον. ἀναμέμικται μὲν γὰρ οὐσία πνευματικὴ τῇ τοῦ σπέρματος ὑγρότητι, δεῖται δὲ καὶ αὕτη τῶν ἐκθλιβόντων αὐτὴν.
In Aphorismos Hippocratis, 5.63
Y el esperma es lanzado expulsado por la tensión de los vasos espermáticos, no impulsado por el pneuma. Porque la sustancia pneumática está mezclada con el líquido del esperma, y éste también necesita de los (vasos) que lo expulsan.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

Ἡ μὲν οὖν ἀπόκρισις γίγνεται πᾶσι τοῦ σπέρματος ὥσπερ ἄλλου τινὸς περιττώματος. Φέρεται γὰρ ἕκαστον εἰς τὸν οἰκεῖον τόπον οὐθὲν ἀποβιαζομένου τοῦ πνεύματος οὐδ᾿ ἄλλης αἰτίας τοιαύτης ἀναγκαζούσης, 4 ὥσπερ τινές φασιν ἕλκειν τὰ αἰδοῖα φάσκοντες ὥσπερ τὰς σικύας τῷ τε πνεύματι βιαζομένων. [...] Ὅμοιον δὲ κἂν εἴ τις φαίη τοῖς φυτοῖς ὑπὸ τοῦ πνεύματος ἑκάστοτε τὰ σπέρματα ἀποκρίνεσθαι πρὸς τοὺς τόπους πρὸς οὓς εἴωθε φέρειν τὸν καρπόν.
Aristóteles, De generatione animalium, 2.4, 737b, 738a
Así pues, la secreción del esperma sucede en todos como cualquier otro residuo. Porque cada uno es llevado al lugar propio sin ser forzado por el pneuma ni obligado por otra causa de tal clase, como dicen algunos, que afirman que los testículos atraen (el semen) como las ventosas, y son forzados por el pneuma. [...] Y es lo mismo que si alguien dijera que en las plantas los espermas son segragados siempre por el pneuma en los lugares en los que suelen llevar el fruto.

Nótese la equivalencia del semen animal y la semilla vegetal. La misma palabra designaba a ambos. Por tanto, las plantas no producían semilla, sino esperma o semen.

Ὥσπερ γὰρ ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων καὶ πάντων τῶν τοιούτων ἀνάγκη κατασχόντας τὸ πνεῦμα προΐεσθαι τὴν γονήν.
Aristóteles, De generatione animalium, 1.6, 718a.
Porque como en los hombres y todos los animales semejantes, es necesario que retengan el pneuma al eyacular el semen.

Τὸ δὲ συμβαίνειν ἡδονὴν ἐν τῇ συνουσίᾳ οὐ μόνον τοῦ σπέρματος προϊεμένου ἐστὶν ἀλλὰ καὶ πνεύματος ἐξ οὗ συνισταμένου ἀποσπερματίζει.
Aristoteles, De generatione animalium, 1.20, 728a
Y el placer que se produce en el acto sexual no solo es por el esperma eyaculado, sino también por el pneuma que se acumula al expulsarlo.

Ἐν δὲ τῇ τοῦ σπέρματος ἐξόδῳ πρῶτον μὲν ἡγεῖται πνεῦμα.
Aristóteles, Historia animalium, 7.7.586a
Y en la salida del esperma primero precede pneuma.

La misma fantasía se repite en el tratado peripatético Problemas:

Ἔστι δὲ καὶ ὁ ἀφροδισιασμὸς μετὰ πνεύματος ἐξόδου. Εἰ οὖν ὁδοποιεῖται ἡ ὁρμὴ γινομένου αὐτοῦ, οὐ ποιεῖ ὁρμᾶν τὸ σπέρμα, ἀλλὰ καταψύχεται· μαραίνει οὖν τὴν συντονίαν τοῦ αἰδοίου.
Problemas, 4.20, 879a
Y el coito sucede junto con una salida de pneuma. Así pues, si el impulso se abre camino teniendo lugar el mismo, (la variz) no permite impulsar el esperma, sino que lo enfría. En efecto, debilita la erección del falo.

El autor de este libro, que sigue las ideas de Aristóteles, también afirma que la erección (σύντασις, Idem, 4.23) se produce por la acción del pneuma:
καὶ διὰ τὸ πνεύματος πληροῦσθαι τοὺς πόρους.
y por estar llenos de pneuma los conductos.

Ἢ ὅτι ἔστιν ἑκάστῃ περιττώσει τόπος εἰς ὃν πέφυκεν ἀποκρίνεσθαι κατὰ φύσιν, καὶ πόνου ἐγγινομένου τὸ πνεῦμα ἐξιὸν ἀνοιδεῖν ποιεῖ, καὶ συνεκκρίνει αὐτήν, οἷον τὸ μὲν οὖρον εἰς κύστιν, [...], αἷμα δὲ εἰς φλέβας. Ὁμοίως δὴ τούτοις καὶ ἡ γονὴ εἰς ὄρχεις καὶ αἰδοῖα.
Problemas, 4.26, 879b
porque para cada residuo hay un lugar en el que es propiamente segregado por naturaleza, y el pneuma que sale del trabajo producido hace que se hinche, y ayuda a segregarlo, como la orina en la vegija, [...], y la sangre en las venas. Y del mismo modo que estos, el semen en los cojones y en el falo.

τὸ δὲ σπέρμα πνεύματος ἔξοδός ἐστιν.
el esperma es una salida del pneuma.
Problemas, 4.30, 880a

ἥ τε ἔκχυσις τοῦ σπέρματος ἐν ταῖς ὁμιλίαις καὶ ἡ ῥῖψις ὑπὸ τοῦ πνεύματος ὠθοῦντος φανερὸν γίνεσθαι.
Problemas, 30.1, 954a
El derramamiento y el lanzamiento del esperma en las relaciones sexuales sucede claramente al ser impulsado por el pneuma.

13. [46] DK 64 B 6:
1. Alexander Amator veri [d. i. Φιλαλήθης] appellatus, discipulus Asclepiadis libro primo De semine spumam sanguinis eius essentiam dixit Diogenis placitis consentiens... 3. Diogenes autem Apolloniates essentiam [seminis] similiter spumam sanguinis dixit libro physico etenim spiratione adductus spiritus sanguinem suspendit, cuius alia pars carne bibitur alia superans in seminales cadit vias et semen facit quod [non] est aliud quam spuma sanguinis spiritu collisi.
Anonymus bruxelensis, 1, 3.
1. Alejandro, llamado Amante de la verdad [Filaletes], discípulo de Asclepíades, en el libro primero Sobre el semen dijo que la esencia de éste es espuma de la sangre, estando de acuerdo con Diógenes... 3. Diógenes de Apolonia dijo de modo similar en el libro Sobre la naturaleza que la esencia [del semen] es espuma de la sangre. En efecto, el espíritu llevado por la respiración suspende la sangre, una parte de la cual es bebida por la carne, la otra que sobra cae en las vías seminales y produce el semen, que [no] es otra cosa que espuma de la sangre agitada por el espíritu.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

καὶ ἐφεξῆς δείκνυσιν ὅτι καὶ τὸ σπέρμα τῶν ζῴων πνευματῶδές ἐστι.
Simplicio, Física, 153.1
y a continuación demuestra que el esperma de los animales es pneumatoso (de naturaleza espiritual).

Lo mismo pensaba Galeno, cinco siglos después de Diógenes:
αὐτὸ τὸ δὲ σπέρμα πνευματῶδές ἐστι καὶ οἷον ἀφρῶδες
De usu partium corporis, 14.9
y el mismo esperma es pneumatoso y como espumoso

14. DK 64 A 24:
τινὲς δὲ καὶ τὸ σπέρμα τοῦ ζώιου ἀφρὸν εἶναι τοῦ αἵματος κατ᾿ οὐσίαν ὑποτίθενται, ὃ δὴ τῇ ἐμφύτῳ τοῦ ἄρρενος θέρμῃ παρὰ τὰς συμπλοκὰς ἐκταραχθὲν ἐκριπιζόμενον ἐξαφροῦται κἀν ταῖς σπερματίσιν παρατίθεται φλεψίν˙
Clemente de Alejandría, El pedagogo, 1.48
Y algunos suponen que el esperma del animal es espuma de la sangre según la sustancia, la cual se inflama por el calor innato del macho, agitada durante las cópulas, se hace espuma y se deposita en las venas espermáticas.

15. El texto latino atribuido a Vindiciano (nota 13) es explícito, pero en el texto transmitido por Aristóteles, Diógenes de Apolonia no dice esto explícitamente del semen, sino de la sangre, aunque se deduce directamente del texto que esta sangre destilada es ya semen, puesto que él habla de las venas espermáticas que van a los cojones:
DK 64 B 6:
ἕτεραι δ' εἰσὶν αἱ ἀπὸ ἑκατέρας τείνουσαι διὰ τοῦ νωτιαίου μυελοῦ εἰς τοὺς ὄρχεις λεπταί˙ ἕτεραι δ' ὑπὸ τὸ δέρμα καὶ διὰ τῆς σαρκὸς τείνουσιν εἰς τοὺς νεφροὺς καὶ τελευτῶσιν εἰς τοὺς ὄρχεις τοῖς ἀνδράσι, ταῖς δὲ γυναιξὶν εἰς τὰς ὑστέρας. [...] αὗται δὲ σπερματίτιδες καλοῦνται. τὸ δ' αἷμα τὸ μὲν παχύτατον ὑπὸ τῶν σαρκωδῶν ἐκπίνεται˙ ὑπερβάλλον δὲ εἰς τοὺς τόπους τούτους λεπτὸν καὶ θερμὸν καὶ ἀφρῶδες γίνεται.
Aristóteles, Historia animalium, 3.2, 513a
Y hay otras finas que desde cada una de las dos se extienden por la médula espinal hasta los cojones. Y otras bajo la piel y por la carne se extienden hasta los riñones, y terminan en los cojones en los varones, y en las mujeres en los úteros. [...] Y estas se llaman espermáticas. Y la sangre más espesa es absorbida por las partes carnosas; y la que se deborda a estos lugares se hace fina y caliente y espumosa.

▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

El hombre de la antigüedad desconocía totalmente la existencia de las células sexuales. Según la teoría hemática, el semen era un producto de la sangre, una especie de destilación de la sangre. La teoría encefálica proponía como origen del semen el cerebro y la médula espinal. La teoría somática, que provenía de todo el cuerpo, y la teoría psíquica, que era una parte del alma. Todas estas teorías se podían mezclar, según la fantasía de cada autor.
Lo asombroso es que todavía en 1827 (el mismo año en que von Baer descubrió el óvulo), un médico español, Pascual Mora, suscribía estas fantasías literalmente: Estos vasos, sumamente finos y muy largos, reciben de la sangre que le suministra cada pequeña arteria, las partes más finas, más sutiles y mas espirituosas. El licor así filtrado es la materia del semen (El hombre en la primera época de su vida, p.39). Este autor copiaba lo que dice el Diccionario de medicina y cirugía, de Antonio Ballano, publicado diez años antes:
El semen, como todos los demás humores de nuestro cuerpo, está contenido en la sangre, y es una parte de ella... El semen bien formado y perfeccionado deteniéndose en las vesículas, tiene la libertad, según se cree comúnmente, de volver en parte a la masa de la sangre por medio de unos vasos muy finos y delgados, que van a parar a las vesículas; circulando con la sangre y regando todas nuestras partes. Ballano llama al semen materia espirituosa (Vol. 4, p. 342, 344).

La fantasía de que el semen provenía de la sangre se remontaba a Pitágoras:
Πυθαγόρας ἀφρὸν τοῦ χρηστοτάτου αἵματος τὸ σπέρμα.
Pitágoras dice que el esperma es espuma de la sangre más buena.
Pseudo-Plutarch, Placita philosophorum, 905a (Aecio, Placita, 5.3.2)

Según Diógenes Laercio, Pitágoras sostenía también el origen encefálico del semen:
τὸ δὲ σπέρμα εἶναι σταγόνα ἐγκεφάλου περιέχουσαν ἐν ἑαυτῇ ἀτμὸν θερμόν· [...] ἀπὸ δὲ τοῦ ἀτμοῦ ψυχὴν καὶ αἴσθησιν. [...] ἔχειν δ᾿ ἐν αὑτῷ πάντας τοὺς λόγους τῆς ζωῆς (→ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς, 1Juan 1.1)
Vidas y opiniones, 8.28,29
Y el esperma es una gota del cerebro, que contiene en sí mismo vapor caliente. [...] Y del vapor (proceden) el alma y el sentido [...] Y tiene en él mismo todos los logos de la vida.

Según esto, la fantasía de que el alma estaba contenida en el esperma y de que éste contiene el logos de la vida se remonta hasta Pitágoras. Curiosamente, Hahm, aunque da un breve repaso a las fantasías cosmogónicas de los presocráticos, olvida u omite este importante detalle.

16. El tratado hipocrático De natura pueri (Sobre la naturaleza del niño) no dice que se produce pneuma, sino que cuando el semen (γονὴ, el de ambos, ἀπ᾿ ἀμφοῖν, es decir, el del hombre y el de la mujer) permanece en las matrices (plural, ἐν τῇσι μήτρῃσι) de la mujer, primero se mezcla, y cuando es calentado se congrega y se espesa (ἀθροίζεται καὶ παχύνεται), luego retiene pneuma (ἔπειτα πνεῦμα ἴσχει; ἴσχω: retener, coger, sujetar), y después, cuando está lleno de pneuma, éste se hace por sí mismo un camino en medio del semen, por donde el pneuma sale (ἔπειτα δὲ τοῦ πνεύματος ὅταν πλησθῇ, ὁδόν οἱ αὐτὸ ἑωυτῷ ἔξω ποιέει καὶ κατὰ μέσον τῆς γονῆς, ᾗ τὸ πνεῦμα ἔξεισιν). Poco después, el autor repite la misma idea, y dice que el semen que es calentado en las matrices retiene pneuma y lo exhala (ἡ γονὴ θερμαινομένη ἐν τῇσι μήτρῃσι πνεῦμα ἴσχει καὶ ἀφίησιν), y que en medio del semen hay un camino (o vía, o paso, δίοδος) hacia fuera y hacia dentro para el pneuma (κατὰ δὲ τὸ μέσον τῆς γονῆς τῷ πνεύματι δίοδος καὶ εἴσω καὶ ἔξω γίνεται).
El autor compara este proceso ficticio que se inventa con la combustión de la leña verde y con la cocción del pan. Sin duda, el autor recurre a estos ejemplos porque identifica el semen animal y la semilla vegetal, identificación que es muy explícita en este tratado. De hecho, el autor hace una larga digresión botánica para demostrar que el feto crece en el útero igual que una planta en la tierra. El autor establece un estrecho paralelismo entre el desarrollo del semen humano y el de la semilla vegetal, y así dice que el semen que se infla se rodea de una membrana (ἡ γονὴ ὑμενοῦται φυσωμένη· § 12), y también dice que el esperma vegetal se infla y se hincha (τὸ σπέρμα φυσᾶται καὶ οἰδέει, § 22). Y cuando la potencia del esperma o semilla vegetal se condensa por el pneuma y el humor de la tierra, brota el esperma naciendo las hojas (συστραφεῖσα δὲ ἡ δύναμις ὑπὸ τοῦ πνεύματος καὶ τῆς ἰκμάδος, φύλλα γενομένη ῥήγνυσι τὸ σπέρμα). Lo mismo sucede en el caso de las plantas que se reproducen por esqueje, pues cuando la parte del esqueje que está en la tierra recibe el humor de ésta, se hincha y retiene pneuma (οἰδέει καὶ πνεῦμα ἴσχει ), y el pneuma y el humor condensan la potencia en la parte baja de la planta (τὸ δὲ πνεῦμα καὶ ἡ ἰκμὰς συστρέψασα ἐν τῷ κάτω τοῦ φυτοῦ τὴν δύναμιν, § 23) para producir las raíces.
En este tratado, que forma uno solo con Sobre el semen o De genitura (Περὶ γονῆς), las palabras γονή (gonē) y σπέρμα (spérma) son sinónimas. El autor afirma que en el varón hay esperma femenino y masculino, y en la mujer igualmente (καὶ ἔστι καὶ ἐν τῷ ἀνδρὶ τὸ θῆλυ σπέρμα καὶ τὸ ἄρσεν, καὶ ἐν τῇ γυναικὶ ὁμοίως· Sobre el semen, § 6), cosa que repite dos veces pocas líneas después: tanto en la mujer como en el varón hay semen tanto femenino como masculino (καὶ ἐν τῇ γυναικὶ καὶ ἐν τῷ ἀνδρὶ ἔστι γόνος καὶ θήλεος καὶ ἄρσενος, § 7). El semen de la hembra es más débil y más húmedo que el del macho (ἡ γονὴ ἀσθενεστέρη ἐστὶ καὶ ὑγροτέρη τῆς θηλείης ἢ τοῦ ἄρσενος· § 18); pero en la mujer y en el varón y en todo animal en concreto hay semen más débil y más fuerte (ἐν τῇ γυναικὶ καὶ ἐν τῷ ἀνδρὶ καὶ ἐν παντὶ ζώῳ ἑκάστῳ γονῆς ἐνεῖναι καὶ ἀσθενέστερον καὶ ἰσχυρότερον· § 31). Si el esperma más fuerte viene de los dos, nacerá macho, y si el débil, hembra (ἢν μὲν ἀπ᾿ ἀμφοτέρων τὸ σπέρμα ἰσχυρότερον ἔλθῃ, ἄρσεν γίνεται· ἢν δὲ ἀσθενὲς, θῆλυ· § 6).

17. Más bién parece que para el autor del tratado es la presencia conjunta de los dos sémenes en el útero caliente lo que, al mezclarse, genera el pneuma.

18. [49, 50] Διὰ ταύτας τὰς αἰτίας καὶ τὸ σπέρμα ἔσωθεν μὲν ἐξέρχεται στιφρὸν καὶ λευκόν, ὑπὸ τῆς ἐντὸς θερμότητος πνεῦμα πολὺ ἔχον θερμόν.
Y por estas razones el esperma sale de dentro compacto y blanco, conteniendo mucho pneuma caliente por causa del calor interior.

Ἔστι μὲν οὖν τὸ σπέρμα κοινὸν πνεύματος καὶ ὕδατος, τὸ δὲ πνεῦμά ἐστι θερμὸς ἀήρ· διὸ ὑγρὸν τὴν φύσιν ὅτι ἐξ ὕδατος.
En efecto, el esperma está compuesto de pneuma y agua, y el pneuma es aire caliente; por tanto, (es) de naturaleza húmeda, porque (está formado) de agua.

Aristóteles repite esta misma fantasía a continuación cuando dice que:
μὲν γὰρ ἕτερον ἑτέρου σπέρμα γεωδέστερον ἀναγκαῖον εἶναι, καὶ μάλιστα τοιοῦτον ὅσοις πολὺ γεῶδες ὑπάρχει κατὰ τὸν ὄγκον τοῦ σώματος, παχὺ δὲ καὶ λευκὸν διὰ τὸ μεμῖχθαι πνεῦμα. Καὶ γὰρ λευκόν ἐστι τὸ σπέρμα πάντων·
Aristóteles, De generatione animalium, 2.2, 735b, 736a
un esperma es necesariamente más terroso que otro, y mayormente (es) de tal clase en todos los (animales) que tienen mucho de terroso, según la masa del cuerpo, pero es blanco y espeso por estar mezclado con pneuma. Y en efecto, el esperma de todos (los animales) es blanco.

19. Yo no sé de dónde se ha sacado Hahm las palabras la sustancia material asociada, que no están en el texto, ni son necesarias para la comprensión del mismo. Aristóteles dice lo siguiente:
Πάσης μὲν οὖν ψυχῆς δύναμις ἑτέρου σώματος ἔοικε κεκοινωνηκέναι καὶ θειοτέρου τῶν καλουμένων στοιχείων· ὡς δὲ διαφέρουσι τιμιότητι αἱ ψυχαὶ καὶ ἀτιμίᾳ ἀλλήλων οὕτω καὶ ἡ τοιαύτη διαφέρει φύσις. πάντων μὲν γὰρ ἐν τῷ σπέρματι ἐνυπάρχει ὅπερ ποιεῖ γόνιμα εἶναι τὰ σπέρματα, τὸ καλούμενον θερμόν. τοῦτο δ' οὐ πῦρ οὐδὲ τοιαύτη δύναμίς ἐστιν ἀλλὰ τὸ ἐμπεριλαμβανόμενον ἐν τῷ σπέρματι καὶ ἐν τῷ ἀφρώδει πνεῦμα καὶ ἡ ἐν τῷ πνεύματι φύσις, ἀνάλογον οὖσα τῷ τῶν ἄστρων στοιχείῳ.
En efecto, la potencia de toda alma parece participar de un cuerpo distinto y más divino que los llamados elementos. Y como difieren las almas unas de otras en valía y en vileza, así también difiere tal naturaleza. Porque en el esperma de todos (los seres) se halla lo que hace ser fecundos a los espermas, lo que se llama calor. Y este no es fuego ni una potencia de tal clase, sino el pneuma contenido en el esperma y en lo espumoso y la naturaleza (que hay) en el pneuma, que es análoga al elemento de los astros.

20. Como señala el mismo Hahm en la nota siguiente, Aristóteles afirma explícitamente que los menstruos son esperma no puro (τὰ καταμήνια σπέρμα οὐ καθαρὸν, De gen. an. 1.20.728a; 2.3.737a).

21. Supongo que se trata de una errata, una confusión o una imprecisión de Hahm, pues los principios o archai estoicos son solo dos, el activo y el pasivo, Dios y la materia (the active god and the passive matter as archai. p. 31), y la función de dar movimiento y forma solo la tiene uno de ellos, no los dos, como el propio Hahm señala: la función del principio activo es dar a la vez movimiento y forma a la materia (the function of the active principle is to give both movement and form to the matter. p. 31, 46; 167). Por otro lado, Hahm se refiere varias veces a cada uno de los archai utilizando la palabra griega en singular archē (ἀρχή): the cause of qualification, namely the active archē (p.30); the passive archē, matter (p.32); y también con la palabra traducida en singular: matter, the passive principle (p.32), the active principle, god (p. 76).

22. When male and female come together in reproduction, the male through the semen gives movement and form to the matter supplied by the female, and thereby fashions (δημιουργεῖν) the offspring (Gen. An. 1.20.729a9–11, 28–30, 21.729b18–21, 730a28–30, 22.730b8–23; 2.1.733b18–734a1, 734b4–735a29 [cf. 2.4.738b25–27], 3.737a18–22, 4.738b9–13; 4.1.765b20–3, 766a16–22, 3.767b15–18, 4.771b18–23). p. 46
Cuando el macho y la hembra se unen en la reproducción, el macho, por medio del semen, da movimiento y forma a la materia suministrada por la hembra, y así forma (δημιουργεῖν) la criatura. p. 46

23. Τὸ μὲν οὖν σπέρμα τοιοῦτον, καὶ ἔχει κίνησιν καὶ ἀρχὴν τοιαύτην ὥστε παυομένης τῆς κινήσεως γίγνεσθαι ἕκαστον τῶν μορίων καὶ ἔμψυχον.
De generatione animalium, 2.1.734b.
Por lo tanto, el esperma (es) de tal clase, y contiene un movimiento y un principio de tal clase que, en cuanto cesa el movimiento, cada una de las partes llega a ser y es animada.

24. Σκληρὰ μὲν οὖν καὶ μαλακὰ καὶ γλίσχρα καὶ κραῦρα καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα πάθη ὑπάρχει τοῖς ἐμψύχοις μορίοις θερμότης καὶ ψυχρότης ποιήσειεν ἄν, τὸν δὲ λόγον ᾧ ἤδη τὸ μὲν σὰρξ τὸ δ' ὀστοῦν οὐκέτι, ἀλλ᾽ ἡ κίνησις ἡ ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος τοῦ ἐντελεχείᾳ ὄντος ὅ ἐστι δυνάμει ἐξ οὗ γίγνεται.
De generatione animalium, 2.1.734b
En efecto, la dureza y la blandura y la adherencia y la fragilidad, y todos los otros estados de tal clase que poseen las partes animadas, el calor y el frío las harían, pero de ningún modo el logos (razón) por el que esto (es) ya carne y lo otro hueso, sino el movimiento (que procede) del que engrendró, que es en acto lo que es en potencia (aquello) de lo que nace.

El semen era el hijo en potencia, y el hijo era el semen en acto, materializado.
Ni la palabra material ni la palabra embrión están en el texto griego, por lo que la traducción de Hahm puede inducir a error, ya que el material del que procede el embrión es siempre la materia de la madre, y Aristóteles no está hablando aquí de eso, sino del esperma.

25. Ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. Ἡ δ᾽ οὐσία ἐντελέχεια· τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια.
Necesariamente, pues, el alma es sustancia como forma del cuerpo físico que tiene vida en potencia. Pero la sustancia es entelequia (acto), luego el alma es entelequia de un cuerpo de tal clase.
[...]
Διὸ ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος.
Por tanto, el alma es la entelequia primera del cuerpo físico que tiene vida en potencia.
[...]
Εἰ δή τι κοινὸν ἐπὶ πάσης ψυχῆς δεῖ λέγειν, εἴη ἂν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ.
Así pues, si es necesario decir algo común sobre toda clase de alma, sería que es la entelequia primera de un cuerpo físico orgánico.
[...]
Καθόλου μὲν οὖν εἴρηται τί ἐστιν ἡ ψυχή· οὐσία γὰρ ἡ κατὰ τὸν λόγον. Τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματι, καθάπερ εἴ τι τῶν ὀργάνων φυσικὸν ἦν σῶμα, οἷον πέλεκυς· ἦν μὲν γὰρ ἂν τὸ πελέκει εἶναι ἡ οὐσία αὐτοῦ, καὶ ἡ ψυχὴ τοῦτο· χωρισθείσης δὲ ταύτης οὐκ ἂν ἔτι πέλεκυς ἦν, ἀλλ' ἢ ὁμωνύμως, νῦν δ᾽ ἔστι πέλεκυς. Οὐ γὰρ τοιούτου σώματος τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ὁ λόγος ἡ ψυχή, ἀλλὰ φυσικοῦ τοιουδί, ἔχοντος ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως ἐν ἑαυτῷ.
De anima, 2.1.412a–b
Así pues, ha sido dicho, en general, qué es el alma: la substancia, en efecto, según el logos (razón). Y esto es «el qué sea ser» (la esencia) para un cuerpo de tal clase; lo mismo que si alguno de los instrumentos tuviera un cuerpo físico (natural), como el hacha; puesto que el ser hacha sería la sustancia de la misma, y esto sería el alma; y separada de esta ya no sería hacha, sino de forma homónima, pero ahora es un hacha. Porque el alma no es «el qué sea ser» y el logos de un cuerpo de tal clase, sino de un cuerpo físico (natural) de tal clase, que tiene el principio del movimiento y de la estabilidad en sí mismo.

En este mismo pasaje Aristóteles relaciona explícitamente el alma con el esperma utilizando el concepto ficticio de cuerpo que tiene vida en potencia, o que tiene potencia para vivir:
Ἔστι δὲ οὐ τὸ ἀποβεβληκὸς τὴν ψυχὴν τὸ δυνάμει ὂν ὥστε ζῆν, ἀλλὰ τὸ ἔχον· τὸ δὲ σπέρμα καὶ ὁ καρπὸς τὸ δυνάμει τοιονδὶ σῶμα.
De anima, 2.1.412b
Y no es el (cuerpo) que ha perdido el alma el que tiene potencia para vivir, sino el que la posee; y el esperma y el fruto tienen en potencia el cuerpo de tal clase.

Después de la línea 415b7 algunos manuscritos traen la siguiente frase, que omiten la mayoría de las traducciones:
διόπερ τὸ σπέρμα τῶν ζώων καὶ τῶν φυτῶν ὄργανόν ἐστι τῆς ψυχῆς
De anima, 2.4.415b7 (s)
porque el esperma de los animales y de las plantas es un instrumento del alma.

26. Πότερον δ᾽ ἔχει ψυχὴν τὸ σπέρμα ἢ οὔ; ... Δῆλον οὖν ὅτι καὶ ἔχει καὶ ἔστι δυνάμει.
De generatione animalium, 2.1.735a
¿Pero tiene alma el esperma o no? ... Así pues, es evidente que la tiene y está en potencia.

27. Εὐπέπτου μὲν γὰρ οὔσης τῆς περιττώσεως ἐν τοῖς καταμηνίοις τῆς σπερματικῆς καθ’ αὑτὴν ποιήσει τὴν μορφὴν ἡ τοῦ ἄρρενος κίνησις· τὸ γὰρ γονὴν λέγειν ἢ κίνησιν τὴν αὔξουσαν ἕκαστον τῶν μορίων οὐθὲν διαφέρει, οὐδὲ τὴν αὔξουσαν ἢ τὴν συνιστᾶσαν ἐξ ἀρχῆς· ὁ γὰρ αὐτὸς λόγος τῆς κινήσεως.
De generatione animalium, 4.3.767b
Porque estando bien cocida la secreción espermática en los menstruos producirá (el embrión) según la misma forma, la del movimiento del macho. Porque en nada se diferencia decir que es el semen o el movimiento el que acrecienta cada una de las partes, ni se diferencia el que acrecienta o el que forma desde el principio, porque el logos (razón) del movimiento es el mismo.

28. SVF 1.497:
ὥσπερ γὰρ ἑνός τινος τὰ μέρη πάντα φύεται ἐκ σπερμάτων ἐν τοῖς καθήκουσι χρόνοις, οὕτω καὶ τοῦ ὅλου τὰ μέρη, ὧν καὶ τὰ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ ὄντα τυγχάνει, ἐν τοῖς καθήκουσι χρόνοις φύεται. καὶ ὥσπερ τινὲς λόγοι τῶν μερῶν εἰς σπέρμα συνιόντες μίγνυνται καὶ αὖθις διακρίνονται γενομένων τῶν μερῶν, οὕτως ἐξ ἑνός τε πάντα γίνεσθαι καὶ ἐκ πάντων [εἰς] ἓν συγκρίνεσθαι ὁδῷ καὶ συμφώνως διεξιούσης τῆς περιόδου.
Estobeo, Eclogae, 1.17.3 (Ario Dídimo, fr 38 Diels)
Porque como todas las partes de una cosa nacen de los espermas en los tiempos fijados, así también las partes del Todo (del universo), y entre las que están los animales y las plantas, nacen en los tiempos fijados. Y como algunos logoi (razones) de las partes que están en el esperma se mezclan y después se separan al hacerse las partes, así también de una sola cosa se hacen todas, y de todas las cosas se compone una sola, cuando pasa armoniosamente por el recorrido del período.

Nótese que Estobeo utiliza en la recensión de Cleantes el mismo verbo que el autor del evangelio de Juan (todas las cosas fueron hechas por él, πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, Jn 1.3), cuando dice que de una sola cosa —es decir, de un mismo esperma— se hacen todas las cosas (ἐξ ἑνός τε πάντα γίνεσθαι).

29. SVF 2.1027:
Οἱ Στωικοὶ νοερὸν θεὸν ἀποφαίνονται, πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον ἐπὶ γένεσιν κόσμου, ἐμπεριειληφὸς πάντας τοὺς σπερματικοὺς λόγους, καθ᾿ οὓς ἕκαστα καθ᾿ εἱμαρμένην γίνεται· καὶ πνεῦμα μὲν διῆκον δι᾿ ὅλου τοῦ κόσμου.
Aecio, Placita, 1.7 / Pseudo-Plutarco, Placita, 882a.
Los estoicos declaran Dios inteligente al fuego técnico (artífice) que anda por un camino hacia la génesis del cosmos, (y) que contiene en sí todos los logous espermáticos (razones seminales), por los que hace cada una de las cosas según el destino; y pneuma que se difunde por todo el cosmos.

No se olvide que se dice explícitamente que el fuego original es como un esperma que contiene las razones de todas las cosas (SVF 1.98). Ver notas 4 y 5.

Fuera del texto que he traducido, Hahm se refiere varias veces en su libro a esta fantasía de los estoicos:
Cleanthes maintained that the primeval fire is the seed and is one in substance; the world is the mature offspring of the seed and is many in that it contains four elements. p. 80
Chrysippus spoke of the fire of the conflagration as the seed of the future cosmos (SVF 2.618, cf. 596). p. 82
In the conflagration the elements of the cosmos change into fire as into a seed (σπέρμα), so that the fire may be called the seed of the future cosmos. p. 194

30. SVF 2.741:
σπέρμα δὲ λέγουσιν εἶναι τὸ οἷόν τε γεννᾶν τοιαῦτ᾿ ἀφ᾿ οἵου καὶ αὐτὸ ἀπεκρίθη· ἀνθρώπου δὲ σπέρμα, ὃ μεθίησιν ὁ ἄνθρωπος μεθ᾿ ὑγροῦ, συγκιρνᾶσθαι τοῖς τῆς ψυχῆς μέρεσι κατὰ μιγμὸν τοῦ τῶν προγόνων λόγου. Εἶναι δ' αὐτὸ Χρύσιππός φησιν ἐν τῇ δευτέρᾳ τῶν Φυσικῶν πνεῦμα κατὰ τὴν οὐσίαν.
Diígenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos, 7.158
Y dicen que el esperma es lo que es capaz de engendrar cosas tales como aquella de la que se separa. Y el esperma del hombre, el que eyacula el hombre con el líquido, se combina con las partes del alma según la mezcla del logos de los progrenitores. Y este es, dice Crisipo en el libro segundo de los Físicos, pneuma según la sustancia.

SVF 2.742:
σπέρμα ἐστὶ πνεῦμα ἔνθερμον ἐν ὑγρῷ ἐξ ἑαυτοῦ κινούμενον καὶ δυνάμενον τοιοῦτον γεννᾶν οἷον ἀφ᾿ οὗ καὶ ἀφείθη.
Pseudo-Galeno, Definitiones medicae, 94.
El esperma es pneuma caliente con humedad que se mueve por sí mismo y que puede engendrar un ser tal como aquel por el que fue eyaculado.

31. SVF 1.128:
τὸ δὲ σπέρμα φησὶν ὁ Ζήνων εἶναι ὃ μεθίησιν ἄνθρωπος πνεῦμα μεθ᾿ ὑγροῦ, ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα καὶ τοῦ σπέρματος τοῦ τῶν προγόνων κέρασμα καὶ μίγμα τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν συνεληλυθός· ἔχον γὰρ τοὺς λόγους τῷ ὅλῳ τοὺς αὐτοὺς τοῦτο.
Eusebio, Praeparatio evangelica, 15.20
Y dice Zenón que el esperma que eyacula el hombre es pneuma con humedad, parte y fragmento del alma, y mezcla del esperma que se une de los progenitores y mixtura de las partes del alma, pues este contiene los mismos logous (razones) que en el todo (el ser humano entero).

32. SVF 2.744:
ᾗ καί φασιν ... τὸ μὲν σπέρμα παρὰ τὴν ἐπὶ μικρὸν ὄγκον ἐκ πολλοῦ σπείρασιν ὠνομάσθαι, τὴν δὲ φύσιν ἐμφύσησιν οὖσαν καὶ διάχυσιν τῶν ὑπ᾿ αὐτῆς ἀνοιγομένων καὶ λυομένων λόγων ἢ ἀριθμῶν.
Plutarco, De communibus notitiis adversus Stoicos, 1077b.
Y por esto dicen... que el esperma [spérma] se denomina (así) por la aglomeración [speírasin] en una pequeña masa de una grande, y la naturaleza [phýsin] (se llama así) porque es una inflación [emphýsēsin] y una difusión [diáxusin] de los logōn (razones) o números que son abiertos y soltados por ella.

33. SVF 2.780:
ψυχή ἐστιν... κατὰ δὲ τοὺς Στωϊκοὺς σῶμα λεπτομερὲς ἐξ ἑαυτοῦ κινούμενον κατὰ σπερματικοὺς λόγους.
Pseudo-Galeno, Definitiones medicae, 29.
el alma es... según los estoicos, un cuerpo de partículas sutiles, que se mueve por sí misma según logous espermáticos.

34. SVF 3.141:
πρῶτα μέν ἐστι κατὰ φύσιν κίνησις ἢ σχέσις κατὰ τοὺς σπερματικοὺς λόγους γιγνομένη, οἷον [ἀρτιότης καὶ] ὑγίεια καὶ αἴσθησις (λέγω δὲ τὴν κατάληψιν) καὶ ἰσχύν. κατὰ μετοχήν δέ, ὅσα μετέχει κινήσεως καὶ σχέσεως κατὰ τοὺς σπερματικοὺς λόγους, οἷον χεὶρ ἀρτία καὶ σῶμα ὑγιειὸν καὶ αἰσθήσεις μὴ πεπηρωμέναι.
Estobeo, Eclogae, 2.82
En primer lugar, es según la naturaleza el movimiento o estado que se realiza según los logous (razones) espermáticos, como [la integridad física y] la salud y la sensación (que llamo la percepción) y la fuerza. Y según la participación, todo lo que participa del movimiento y del estado según los logous espermáticos, como una mano íntegra y un cuerpo saludable y los sentidos que no están mutilados.

35. SVF 1.113-1.

Extrañamente, Hahm pasa por alto este bello texto de Sexto Empírico, aunque cita dos veces SVF 1.113-2 (p.136, 142).
El texto dice lo siguiente:
Ζήνων δὲ ὁ Κιτιεὺς ἀπὸ Ξενοφῶντος τὴν ἀφορμὴν λαβὼν οὑτωσὶ συνερωτᾷ· τὸ προϊέμενον σπέρμα λογικοῦ καὶ αὐτὸ λογικόν ἐστιν· ὁ δὲ κόσμος προΐεται σπέρμα λογικοῦ· λογικὸν ἄρα ἐστὶν ὁ κόσμος. [...] καὶ διὰ τοῦτο, εἰ προΐεται λογικοῦ ζῴου σπέρμα ὁ κόσμος, οὐχ ὡς ὁ ἄνθρωπος κατὰ ἀποβρασμόν, ἀλλὰ καθὸ περιέχει σπέρματα λογικῶν ζῴων, περιέχει τὸ πᾶν, οὐχ ὡς ἂν εἴποιμεν τὴν ἄμπελον γιγάρτων εἶναι περιεκτικήν, τουτέστι κατὰ περιγραφήν, ἀλλ’ ὅτι λόγοι σπερματικοὶ λογικῶν ζῴων ἐν αὐτῷ περιέχονται. ὥστε εἶναι τοιοῦτο τὸ λεγόμενον· ὁ δέ γε κόσμος περιέχει σπερματικοὺς λόγους λογικῶν ζῴων· λογικὸς ἄρα ἐστὶν ὁ κόσμος.
Sexto Empírico, Adversus mathematicos, 9.101,103
Y Zenón de Citio, tomando el punto de partida de Jenofonte, argumentó así: Lo que eyacula esperma logikou (de lo racional), es él mismo racional. Y el cosmos eyacula esperma logikou, luego el cosmos es racional. [...] Y por esto, si el cosmos eyacula el esperma del animal racional, no como el hombre, por vertido, sino en cuanto contiene los espermas de los animales racionales, contiene el todo; no como diríamos que la vid es la contenedora de los granos de uva, esto es, por circunscripción, sino porque contiene en él mismo los logoi espermáticos de los animales racionales; de modo que lo que dice es así: el cosmos contiene los logous espermáticos de los animales racionales, luego el cosmos es racional.

______________________________________________________________________________

En esta página, falos de Bali que se vendían por internet.
▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

17 agosto 2013

Esperma: pneuma y logos

No hay comentarios:

Archivos

Links

Datos personales