Le Clément de Saint-Marcq: Eucaristía y espermatofagia

τοῦ θεοῦ σπέρμα, ὁ λόγος

el esperma de Dios, el Logos

San Justino, Apología I 32.8

Priscillianus innascibilem esse Filium dixit
Prisciliano dijo que el Hijo es innascible

Concilio de Toledo I 

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Según Marco Pasi, Le Clément, al que llama El Caballero de la espermatofagia (The Knight of Spermatophagy), publicó La Eucaristía en 1906, pero la idea principal que Le Clément expone en este folleto está ya implícita en el cuadro de Delville La escuela de Platón, de 1898, donde claramente este pinta a Jesús y los doce discípulos, desnudos y con caracteres andróginos, y que parece una representación esotérica de la tesis de Le Clément, pues él mismo habla de aquellos que ya conocen el misterio que vamos desvelar. 

Resumida por Marco Pasi, la tesis de Le Clément es esta:
Durante la última cena, Jesucristo no ofreció pan ni vino a los apóstoles como símbolos de su cuerpo y su sangre. Lo que Jesús realmente ofreció en esa ocasión, que se convertiría en el modelo de la ceremonia central del cristianismo durante siglos, fue su esperma. Desde entonces, la práctica de la espermatofagia (literalmente, ingerir esperma) ha sido la práctica ritual central, aunque oculta, del sacerdocio católico. Pero también se pueden encontrar referencias a esta práctica en todas las tradiciones religiosas del mundo.

Le Clément no menciona la última cena en su folleto, y para él las palabras sobre las cuales está fundada la institución de la eucaristía no son los relatos sinópticos, sino el evangelio de Juan. Sin embargo, el autor de este evangelio sitúa la eucaristía fuera, mucho antes y muy lejos del relato de la última cena, y a diferencia de los sinópticos, relaciona explícitamente el cuerpo de Jesús y la eucaristía con la resurrección (Jn 2.21; 6.54). Esta notoria discrepancia demuestra que el autor del cuarto evangelio sabía que el relato sinóptico de la eucaristía no era real.

La espermatofagia se puede inferir fácilmente de los textos del Nuevo Testamento, ya que Cristo era el esperma (Gál 3.16; 1Jn 3.9), el sembrador y la semilla al mismo tiempo (Mt 13.37; Lc 8.11), el Esposo y el agua viva al mismo tiempo (Mt 25s; Jn 4.10s), pero Le Clément tuvo la osadía de publicar lo que nadie se había atrevido a decir antes, como él mismo declara: junto a lo que se dice, está lo que no se dice. El gran error de Le Clément fue pensar que Jesús había existido realmente, lo que convierte su tesis en una aberración totalmente imposible, tan inverosímil como el cuadro de Delville, y tan insostenible como el dogma de la hostia, al que llama una aberración colectiva, y al que ataca duramente diciendo que es una lamentable y torpe invención (cette invention pitoyable et maladroite). Si Jesús hubiera sido un hombre histórico nunca habría sido presentado como el esperma mismo, el Logos de la vida (λόγου τῆς ζωῆς) por el que fueron creadas todas las cosas (Jn 1.1-4; 1Jn 1.1; 1Co 8.6; Col 1.16 ), es decir, el Hijo de Dios, que era también el Hijo del Hombre, pues el hijo de un hombre es su semen (semen suum, Lc 8.5) como se dice explícitamente en el primer evangelio: El buen esperma son los hijos (Mt 13.36). Por esto se dice que existimos por medio de él, y somos com-plantados con él (σύμφυτοι, Ro 6.5; 1Co 8.6). Esto es un hecho tan evidente que no necesita ser probado, pero en este caso lo demuestra la infinidad de veces que en la Biblia se habla de los hijos. Así, por ejemplo, en Isaías 61, un texto especialmente querido por los cristianos, pues lo pusieron en boca del ficticio Jesús literalmente como escritura que se cumplía en él mismo (Lc 4.18s), leemos lo siguiente, donde la palabra esperma o semen es sinónima de hijos:
καὶ γνωσθήσεται ἐν τοῖς ἔθνεσιν τὸ σπέρμα αὐτῶν, καὶ τὰ ἔκγονα αὐτῶν ἐν μέσῳ τῶν λαῶν· πᾶς ὁ ὁρῶν αὐτοὺς ἐπιγνώσεται αὐτούς, ὅτι οὗτοί εἰσιν σπέρμα ηὐλογημένον ὑπὸ θεοῦ.
Et scient in gentibus semen eorum, et germen eorum in medio populorum ; omnes qui viderint eos cognoscent illos, quia isti sunt semen cui benedixit Dominus.

Y se conocerá en las gentes el esperma de ellos, y la progenie de ellos en medio de los pueblos, todos los que los vieren, reconocerán que éstos son esperma bendito de Dios.

Le Clemént expone su tesis así:

La semilla procreadora del hombre es una materia comestible, semisólida, semilíquida, que por tanto puede ser comida o bebida; es a la vez carne y sangre del hombre del que proviene, porque en ella se encuentra el germen de su posible descendencia, que es carne de su carne y fruto de su sangre. Así pues, sólo bajo las especies de esperma la carne de Jesucristo podía ser verdaderamente un alimento y su sangre verdaderamente una bebida.

La tesis de Le Clemént es correcta, pero parte de una idea equivocada de lo que era el semen para el hombre de la antigüedad, ignorando la relación que había entre semen y pneuma (espíritu), que era la misma que había entre la carne (tierra) y el útero. El componente vital del semen era el pneuma, por lo que ambos se identificaban, y es fundamental tener en cuenta que la tierra y el vientre materno también se identificaban, y este era visto como el taller de la naturaleza.

En sentido estricto, el semen no era la carne y la sangre de un hombre, sino el alma, el principio vital o Logos de la vida, por esto se hablaba del logos spermatikos (Véase). La carne o materia corría siempre a cargo de la mujer, precisamente por esta identidad. El hombre ponía el proyecto, la forma o estructura, la razón o logos, y la mujer el material, y por esto se decía que el hombre estaba hecho de tierra, y su carne era tierra. El semen del hombre solo se hacía carne de su carne en su unión con la mujer, o con una prostituta (Ef 5.31, 1Co 6.16), que para el autor de 1Corintios era lo mismo. Decir que lo que ha nacido de la carne, carne es, equivalía a el que es de la tierra, tierra es (Jn 3.6,31), lo cual era una negación evidente de la encarnación, porque la carne no sirve para nada, y el espíritu es lo que hace la vida (τὸ ζῳοποιοῦν, Jn 6.63). Pero la tierra era también la tumba, donde era enterraba y moría la semilla (Jn 12.24; 1Co 15.36-38). Y así nacía el mito.

 

Gracias a Epifanio, al que Le Clément menciona, sabemos que la espermatofagia ritual se practicaba realmente entre los gnósticos, los cuales negaban que Jesús hubiera existido realmente (neque autem natum neque incarnatum dicunt illum), pero esta práctica no respondía a ningún hecho real ni a ningún hombre real, lo cual sería un disparate tan escandaloso y absurdo como si la eucaristía consitiera en comer la carne de un hombre real (antropofagia). 

Le Clément comienza citando por extenso el cuarto evangelio en apoyo de su tesis. La  clave de esta práctica, según él, se encuentra en el versísulo 6.56: El que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece (ἐν ἐμοὶ μένει) y yo en él, pero olvida que esta misma clave se encuentra en 1Juan 3.9 referida explícitamente al semen: todo el que ha nacido de Dios no hace pecado, porque su esperma (σπέρμα αὐτοῦ / semen ipsius)  permanece en él (ἐν αὐτῷ μένει).

Le Clément se hace la misma pregunta que en evangelio de Juan: ¿Cómo puede este darnos a comer su carne (Jn 6.52), si lo interpretamos literalmente: sin cortarse, sin arrancarse un miembro, sin herirse, sin dañar la integridad física de su cuerpo? Este problema, dice, tiene una solución y solo una: La carne y la sangre de un hombre podía ser comida y bebida solo bajo las especies de esperma. Pero aunque da la solución correcta, Le Clément, ignorando las teorías sobre el esperma en la Antigüedad, no ha visto que el autor de este evangelio da esa misma solución a continuación cuando dice que el espíritu es lo que hace la vida (τὸ ζῳοποιοῦν) y que la carne no sirve para nada (Jn 6.52,63), y al presentar aquí mismo a Jesús como el pan de la vida (Jn 6.35,48,51) está diciendo claramente en qué consistía la verdadera eucaristía. Por esto el esperma, y la eucaristía misma, se relacionaba explícitamente con la resurrección (Jn 6.54; 1Co 15.37,38), porque comiendo la santa sustancia que los inmortaliza, el principio de la inmortalidad, como dice Le Clément, ya habían resucitado (Ef.2.6; Col 2.12; 3.1). 

Sin embargo, Le Clément no considera que la idea de que un hombre real salió vivo de la tumba, o de revivir más alla de la muerte (o sea, la resurrección), era una ficción mucho más tonta que el dogma de la hostia, al que el critica ferozmente, y que si Jesús hubiera sido un hombre real la eucaristía no tendría ningún sentido, puesto que el semen está en todos los hombres, y no sería posible establecer un vínculo de unión entre el hombre y Dios por la espermatofagia, como dice, ni sería posible ninguna asimilación personal a la Divinidad, puesto que un hombre no podía ser Dios, y mucho menos un judío poseído por el Arconte de los demonios (Satanás, Mr 3.22). Y por la misma razón, la eucaristía no sería necesaria para reemplazar a Jesús y conseguir la extensión indefinida de la persona de Jesús, ni sería necesaria la transmisión secreta de la persona de Jesús, para convertirse en un nuevo cuerpo de Cristo, como dice. Esto sería más absurdo todavía que el dogma de la hostia, porque si Jesús hubiera sido un hombre real, su Divinidad (sa Divinité) sería una ficción evidente para cualquiera, y más para los judíos, que no creían en la divinidad de ningún hombre. La idea de que un hombre real fuera igual a Dios (æqualem se faciens Deo) o Hijo de Dios era una blasfemia horrible para los judíos (Jn 5.18; Jn 12.33,36). Igual de absurdo sería decir que comiendo el semen cualquiera podría transmitir indefinidamente el genio de Platón o el de cualquier otro. Incluso Le Clément señala que una tesis así reducida del símbolo de la hostia, como el genio del artista está presente en la obra, no tendría en sí misma nada de razonable ni de obvia. Así pues, la base mística de la eucaristía no consistía en una transmisión, sino en una transformación o metamorfosis radical, de gloria en gloria (μεταμορφούμεθα, 2Co 3.18; Fi 3.31), para conventirse en hijos de Dios por asimilación del Hijo de Dios, es decir, comiendo y bebiendo el agua de la vida, el pan de la vida, y el pneuma de la vida, denominaciones de lo mismo, como es obvio. Por esto se hablaba de el que ha nacido del pneuma, y de un segundo nacimiento: entrar por segunda vez (δεύτερον) en el vientre de su madre, y nacer (Jn 3.4-8), o se decía que toda la creación sufre dolores de parto (συνωδίνει) por los hijos de Dios (Ro 8.19-22). La esencia de la eucaristía no era la transmisión indefinida de la persona de Jesús, como erróneamente piensa Le Clement (que repite dos veces esta tontería), sino obtener la inmortalidad (es decir, la vida eterna), ya que el semen era, como dice Le Clément, el pincipio de la inmortalidad. Por esto se dice que el que tiene al Hijo, tiene vida eterna (1Jn 5.11,12; Ro 6.23), y que el que siembra en el pneuma, del pneuma segará vida eterna (nótese el verbo, seminat in spiritu, Gál 6.8).

En cualquier caso, si Jesús hubiera sido un hombre real, la eucaristía ya no sería una unión con Dios, sino con un hombre como otro cualquiera, pues todos los hombres (πάντας ἀνθρώπους ) están bajo pecado (Ro 3.9; 5.12,18). Por tanto, la eucaristía esotérica sería una mentira mayor que la eucaristía exotérica, pues todavía en esta se creía que la divinidad estaba presente en la hostia, y así se mantenía la ilusión teofágica (l’illusion théophagique).

Le Clément vio acertadamente lo que había detrás de la eucaristía, cubierto bajo una enorme capa de mentira, pero no vio la base mística de la eucaristía: el Logos de la vida, que era Dios, es decir, el Hijo de Dios (que era tambien el Hijo del hombre), que existía desde el principio y antes que todas las cosas (Jn 1.1; 1Jn 1.1; 2.13; Col 1.17), y en su lugar vio erróneamente a un hombre imaginario que nunca existió y del que nada sabían los autores de las epístolas, como lo demuestra el hecho de que en ellas nunca se mencionan Galilea ni Nazaret, ni ninguno de los muchos milagros y parábolas que le adscriben los evangelios, a pesar de la estrecha concomitancia entre las epístolas y estos. Igualmente, los autores de las epístolas no sabían nada de episodios principales de los evangelios, como el bautismo o la crucifixión, y sus pormenores, a pesar de hablar a menudo del bautismo, y repetidas veces de Cristo crucificado, y de la cruz de Cristo (1Co 1.18,23; Gál 3.1; Fi.18). En efecto, cualquiera puede comprobar que en las epístolas nunca se mencionan Juan el Bautista, ni María Magdalena, ni José de Arimatea, ni nunca se habla de la paloma del espíritu, ni del Calvario, ni del sepulcro. De hecho, la palabra sepulcro o tumba (μνημεῖον), usada multitud de veces (45) en los evangelios, no se usa nunca en las epístolas. Y cualquiera puede comprobar que en toda la extensión de las epístolas nunca se habla de un profeta de Nazaret o de un mártir del Calvario, como hace de forma trivial Le Clément en su breve ensayo (no más extenso que la epístola a los Romanos, a la que cita).

El cuerpo de Cristo no era real, sino un cuerpo espiritual (σῶμα πνευματικόν, 1Co 15.44). El cuerpo real de Cristo, su verdadera carne, era la Iglesia, vista como una mujer (Ef 1.23; 5.30, Véase: GPM2 GPM3), como dice Le Clément al final de su ensayo. El semen era otra cosa muy distinta: el Logos de la vida (λόγου τῆς ζωῆς, 1Jn 1.1), y el espíritu de la vida (πνεύματος τῆς ζωῆς, Ro 8.2), es decir, era el mismo Cristo: y a tu esperma, que es Cristo (Gál 3.16). 

Le Clément no entendió lo que significaba que el espíritu es lo que hace la vida (τὸ ζῳοποιοῦν, Jn 6.63), y que el segundo hombre, que existía antes de todas las cosas, es decir, antes que el primero, era exactamente lo mismo: espíritu que hace la vida (πνεῦμα ζῳοποιοῦν, 1Co 15.45; 2Co 3.17; Col 1.17). Este segundo hombre, el Hijo de Dios, no era un hombre real, sino una ficción inventada por los cristianos: os inventáis un Cristo para vosotros mismos (D. con Trifón, 8). Pero él dirá que estas cosas son ficciones y que en nada se distinguen de los mitos (Contra Celso, 6.67).

Le Clément reconoce que esta práctica no era nueva, ni Jesús había sido su inventor, y a continuación se pone rastrear las alusiones a la espermatofagia sagrada que hay en el Antiguo Testamento, y en el Bhagavad-Gita, al que cita por extenso, donde encontramos en un lenguaje más explícito la misma práctica tradicional de la espermatofagia sagrada, y después alude, acertadamente, al culto fálico. Y a continuación hace una breve y estúpida divagación en la que asocia la espermatofagia a los fenómenos espiritistas. Él mismo dice, en la dedicatoria, haber practicado la escritura mediúmnica, aunque es evidente que el folleto de La eucaristía no lo escribió así. Mantener a principios del siglo XX la existencia de una población espiritual de seres invisibles era una estupidez ingente, y más si el autor se presenta a sí mismo como un racionalista, y apela varias veces a la razón, como hace aquí mismo (méthode conforme à la raison). 

Sin embargo, el hombre de la antigüedad asociaba efectivamente el espíritu y el semen, y es lógico que la espermatofagia se asociara a fenómenos espiritistas (dones espirituales y exorcismos), como lo demuestra la descripción tendenciosa que san Ireneo hace de las prácticas del gnóstico Marcos. En 1Corintios los dones espirituales están asociados explícitamente al ágape: Buscad el amor (ἀγάπην, 1Co 14.1).

En la literatura clásica, de filosofía y medicina, y en la literatura patrística, hay multidud de pasajes que asocian el semen y el espíritu (Semen patris omnium, id est spiritus Dei. Ex patris dei semine, id est spiritu. San Ireneo, Ad. haer., 4.30.2. Tertuliano, De carne Christi, 18.2). Asimismo, en el Nuevo Testamento hay muchos pasajes en los que se presenta el espíritu como un agente o principio activo: positivo o benigno (espíritu santo o ángel), o negativo o maligno (espíritu inmundo o demonio). Si hablaba, el espíritu se convertía automáticamente en un ángel o en un demonio. Por esta razón, en los relatos de la infancia intervienen los dos, el espíritu santo y el ángel parlanchín. Y aquí el espíritu santo es descrito como un sustituto del semen humano, como decía Tertuliano: sobraba el semen de varón ante quien tenía el semen de Dios (vacabat enim semen viri apud habentem dei semen, De carne Christi, 18.2). Los dos relatos de la infancia tuvieron que ser inventados para combatir a los gnósticos, que no reconocían el nacimiento de Jesús, ni el virginal ni ningún otro, lo equivalía a decir que toda la historia de Jesús era ficticia y que no había sucedido realmente. Sin embargo, el mito de un nacimiento virginal sin semen (sine virili semine), equivalía a decir lo mismo, puesto que sin semen no podía nacer ningún hombre. Este mito, extraño al judaísmo, fue defendido a ultranza por la Iglesia desde el principio, y era contrario a la idea de ser un hijo de David, del esperma de David (ἐκ σπέρματος Δαυὶδ, Jn 7.42; Ro 1.3), lo que demuestra que los evangelistas eran conscientes de que estaban narrando un mito, y se vieron forzados a inventarse un nacimiento virginal, porque el Hijo de Dios no conoció el pecado ni vio la corrupción (2Co 5.21; Hechos, 14.37). El autor del cuarto evangelio conocía estos relatos (hijo de José, de Nazaret, Jn 1.45), pero los rechaza de forma categórica diciendo que lo que ha nacido de la carne, carne es, y que el que es de la tierra, tierra es (Jn 3.6,31), lo que equivalía a decir que Jesús no había nacido realmente, y declarando solemnemente que Jesús no era de este mundo, es decir, no era un hombre real, sino el Logos de la vida, que era Dios, y existía antes que todas las cosas (Jn 1.1; 8.23,58; 1Jn 1.1; Col 1.17).

Por último, Le Clément pasa a hablar del ágape original: Andad en amor (ἐν ἀγάπῃ, Ef 5.2). Citando la epístola a los Romanos 1.24-27 como prueba de lo actos que allí se realizaban, donde se condena a aquellos que no habían cometido otro delito que hacer lo que se hacía en cada ágape. Y aunque lo mismo se deduce fácilmente de otros pasajes (Ef 4.17-20; 1Pe 4.2-4), de este pasaje Le Clément deduce el recurso de un doble rasero (duplicité morale) que ocultaba lo que realmente se hacía en cada ágape, cosa que Le Clement demuestra de modo fehaciente citando el pasaje de 1Corintios 5.1,9 al respecto. La situación descrita por Le Clément se ajusta perfectamente a la idea de servir con la carne a la ley pecado (Ro 7.25), y coincide con la situación muy similar descrita en otros pasajes, aunque no los cita, como cuando se habla de los que no se han arrepentido de la inmundicia y fornicación y lascivia que han cometido (2Co 12.21), o cuando se ordena que os aparteis (ἀπέχεσθαι) de la fornicación, y que cada uno sepa tener su propio cuerpo (σκεῦος, lit. vaso) en santidad, no en pasión de concupiscencia, como los gentiles, lo cual se relaciona explícitamente con el ágape fraternal: habéis aprendido de Dios a amaros unos a otros (ἀγαπᾷν ἀλλήλους, 1Te 4.3-9). Y también en la epístola 1Pedro, donde se habla explícitamente de re-nacer de un semen incorruptible y del ágape, se ordena que os abstengais (ἀπέχεσθαι, el mismo verbo usado en 1Te 4.3) de los deseos carnales, para acallar a los que mumuran de vosotros como de malhechores (1Pe 2.11,12; 3.16; 4.14), comentarios maliciosos sobre las escenas de libertinaje a las que se refiere Le Clément: el ruido de las cosas extrañas que sucedían en los misterios cristianos, y la mala fama del culto secreto, que los escribas a sueldo de la Iglesia, para salvar su reputación, arrojaron sobre las sectas heréticas (cf. 2Pe 2.2). Nos difaman (1Co 4.13). Para contrarrestar esta mala fama, la comunidad cristiana pronto se vio obligada a afirmar que tales actos eran inmorales. Sin embargo, como dice Le Clément, ellos no veían en sus acciones rituales un lado bajo, grosero y reprensible. No se trataba de actos inmorales, sino de sacrificios espirituales (spirituales hostias, 1Pe 2.5). Al contrario, estos actos eran un sacrificio vivo (hostiam viventem, Ro 12.1) a Dios, un sacrificio por los pecados (pro peccatis hostia, Heb 10.12,26), que era precisamente lo que significa la palabra hostia, como lo recuerda Le Clément al principio de su folleto. En Efesios 5.2 se relaciona explícitamente este sacrificio (hostiam) con el ágape: Andad en amor (ἐν ἀγάπῃ), y acto seguido se advierte contra la fornicación. 

Leídas desde esta perspectiva, la epístola de Judas y su adlátere, la epístola 2Pedro, una copia ampliada, cobran una dimensión inusitada, aunque Le Clément las ha pasado por alto, inexplicablemente. La epístola de Judas está dirigida explícitamente contra los que convierten en libertinaje (ἀσέλγειαν) la gracia de nuestro Dios (4), estos son manchas en vuestros ágapes (ἀγάπαις, 12), aquellos que han fornicado como Sodoma y Gomorra, y cometen los mismos vicios contra naturaleza denunciados en Romanos. La palabra que se traduce por libertinaje o lascivia (ἀσέλγεια), asociada a la fornicación (2Co 12.21, Gal 5.19), se emplea nueve veces en las epístolas, cuatro de ellas en estas dos epístolas (que la Vulgata traduce como lujuria), lo cual da una idea de su obsesión. La epístola 2Pedro identifica estos libertinos con los herejes (αἱρέσεις, 2.1), que seducen con los deseos y lascivias de la carne (2.18). Las dos epístolas utilizan un lenguaje igual de grosero e insultante que el usado en el pasaje de Romanos, como dice Le Clément, con la diferencia de que aquí se trata de hombres que pertenecían a la misma comunidad cristiana, lo que demostraría la clase de actos que se hacían en vuestros ágapes. 

Finalmente, Le Clément da una explicación plausible de por qué el agapé orginal tuvo que ser sustituido por la misa, y la sustitución de la verdadera eucaristía por la enorme mentira de la hostia (ce mensonge énorme, le grossier mensonge). Recuerda que el Concilio de Laodicea abolió la costumbre de colocar camas en las iglesias para hacer el ágape más cómodamente (Canon 28: Non decet in dominicis ecclesiis agapem facere et intus manducare vel accubitus sternere. No es decente hacer el ágape en las iglesias del Señor, ni comer dentro de ellas ni acostarse), y termina diciendo que el Concilio de Cartago (III) abolió pura y simplemente el ágape, y reemplazó estas asambleas fraternales por la misa. Desde entonces, la Eucaristía real ya no se concede abiertamente a los fieles...; el cuerpo de Jesucristo ya no es dado al cristiano por ministerio del amor divino, en forma de esperma emanado de un santo que representa al mismo Cristo; es la hostia, simple partícula de masa de harina, la que a partir de ahora cumplirá esta función. Si el estúpido dogma de la hostia tardó más de ocho siglos en ser aceptado, como dice Le Clément, el dogma mucho más estúpido de la encarnación (y nacimiento virginal) fue defendido desde el mismo principio por toda la Iglesia (excepto por los gnósticos), pero Le Clément no ha visto que la eucaristía, como la encarnación o la resurrección, es una prueba suficiente para demostrar que Jesús era un mito desde el principio, y no un hombre real. Bebed.., esto es mi sangre (Mt 26.28). Un judío jamás pudo decir este disparate, ni siquiera a nivel simbólico, pues comer o beber la sangre estaba absolutamente prohibido en el judaísmo.
 

El hombre de la antigüedad atribuía exclusivamente al Semen el poder de procrear, y por tanto era la sustancia divina de la vida. El útero era solo el depositario de la semilla, como la tierra, de aquí que se pensara que el hombre estaba hecho de tierra. Semen y semilla eran exactamente lo mismo. Pero la tierra era también la tumba, y en esta tumba era donde moría y resucitaba, y se hacía carne, el Hijo de Dios, que era también el Hijo del Hombre. Por esto la resurrección se refería básicamente al esperma, como lo demuestra la pregunta sobre la resurrección, donde se habla de siete hermanos que no dejaron esperma (οὐκ ἀφῆκαν σπέρμα / non reliquerunt semen), expresión que se repite tres veces en el texto, y se habla de los hijos de la resurrección (Lc 20.36). Y como se dice explícitamente en la epístola 1Corintios, donde se explica la resurrección mediante el esperma, y en 1Pedro, donde se habla de renacer no de semen corruptible, sino incorruptible, por el verbo de Dios que vive (renati non ex semine corruptibili, sed incorruptibili per verbum Dei vivi, 1Pe 2.23). Este re-nacer se identifica explícitamente con la resurrección. Nos hizo renacer (ἀναγεννήσας, aoristo, 1Pe 1.3). Obsérvese que para el autor de este epístola la resurrección ya había ocurrido, 2Ti 2.18). Justo antes se habla del ágape (amaos unos a otros intensamente, ἀγαπήσατε ἐκτενῶς; ἀγάπην ἐκτενῆ, 1Pe 1.22; 4.8 ), el fundamento original de la eucaristía, y lo que es más importante, de desear, como niños recién nacidos, la leche lógica sin-engaño (τὸ λογικὸν ἄδολον γάλα). Aquí casi todos traducen λογικὸν por espiritual, con lo cual se pierde la alusión al logos spermatikós. Y citando el Salmo 34, se dice que habéis gustado (ἐγεύσασθε) lo bueno que es el Señor (1Pe 2.2,3). Gustar en el sentido de degustar una bebida (como en Mt 27.34, o Jn 2.9), como si se dijera: habéis gustado lo buena que es la leche seminal, para que por ella crezcáis para salvación, detalle muy descriptivo que Le Clément ha pasado por alto. En los mismos términos se expresa la epístola a los Hebreos cuando habla de los iluminados que tenían necesidad de leche (γάλακτος), y que gustaron (γευσαμένους, el mismo verbo que en 1Pe 2.3) del don celestial (Heb 5.12; 6.4). 

En la antigüedad había diversas teorías sobre el semen, todas ellas ficticias, puesto que el hombre de la antigüedad no sabía absolutamente nada de células sexuales (ni de células en general). Según Pitágoras, por ejemplo, el esperma era una gota del cerebro, y otros pensaban que era sangre purificada o destilada (στρέφεται γὰρ τὸ αἷμα εἰς σπέρμα // ὡς τοῦ σπέρματος ὕλην τό αἷμα ἔχοντος. Ver Esperma, notas 13, 14, 15). En este sentido, la sangre podía designar al semen, por sinécdoque (Hechos, 17.26). Puesto que el vino era designado como sangre de la uva (Gén 49.11; Dt 32.14; Ecl 50.15; cf. Ap 14.20), y era visto como simiente líquida (liquidis seminibus), y se asociaba con Líber, que presidía el semen (virorum seminibus, Civ. Dei, 4.11, 7.3,21), es posible que los evangelistas se sirvieran de este significado ambiguo cuando se inventaron el relato de la eucaristía, pues el uso del verbo derramar (ἐκχυνόμενον) en conexión con la copa podía ser una alusión a la libación de esta sangre de la uva, al igual que en Eclesiástico 50.15. 

Sin embargo, la idea que se impuso en medicina y en filosofía, a partir de Hipócrates y Aristóteles, y sobre todo de los estoicos (Véase), era que el principio vital del esperma era el pneuma (espíritu), y por esto ambos se identificaban (Véase), y se hablaba del pneuma de la vida (πνεύματος τῆς ζωῆς, Ro 8.2), y se decía que vivimos por el pneuma (Gál 5.25), y que el pneuma es lo que hace la vida (ζῳοποιοῦν, Jn 6.63), identificado explícitamente con Cristo, y este con el esperma (1Co 15.45; Gál 3.16). Por la misma razón, el espíritu era visto como un líquido que se bebía y con el cual se bautizaba: todos hemos bebido de un mismo espíritu (1Co 10.4; 12.13), es decir, el agua de la vida o agua viva (ὕδωρ ζωῆς, ὕδωρ ζῶν, Ap. 21.6; 22.1,17; Jn 4.10; 7.38). San Ireneo, por ejemplo, habla de el Semen del Padre de todos, esto es, el espíritu (Ad. haer., 4.31.2), y además identifica explícitamente el espíritu y el agua viva, y el pan de la vida con la leche y el espíritu, y esto con comer y beber el Verbo de Dios, manducare et bibere verbum Dei (Ad. haer., 4.38.1; 5.18.2). Puesto que el semen es el verbo de Dios (Semen est verbum Dei, Lc 8.11), comer el pan de la vida o beber el agua de la vida no consistía en comer pan o beber vino, sino semen. San Ireneo habla, de forma casi obscena y apoyándose en 1Corintios 3.2, de las mamas de su carne (mamilla carnis ejus, μαστοῦ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ), porque si se trataba de un hombre, ¿qué sería mamar su leche? Exactamente igual se expresaba Clemente de Alejandría, que dice que el alimento es la leche del Padre, y compara explícitamente la leche con el esperma (τοῦ γάλακτος ὡς σπέρμα ἀνθρώπου, Pedag., 1.43,45). Por lo demás, el Catecismo de la Iglesia Católica define explícitamente la eucaristía como semen de vida eterna (Est semen vitae aeternae, 1524).

 

A todo esto hay que añadir la comparación explícita de la unión con Cristo con la unión sexual con una ramera y el rechazo explícito de la fornicación, porque el que se une al Señor es un mismo espíritu con él (1Co 6.16,17). Al contrario que en la unión con una prostituta, donde los dos serán una misma carne, y un mismo cuerpo (ἓν σῶμά), aquí se habla de ser un mismo pneuma (ἓν πνεῦμά), lo cual demuestra que para el autor de esta epístola Cristo no había sido un hombre real, porque un espíritu no tiene carne ni huesos (Lc 24.39). Todos los gnósticos negaban la existencia real de Jesús (no nació ni se encarnó, neque autem natum neque incarnatum dicunt illum). Los gnósticos se veían a sí mismos como mujeres, a pesar de su misoginia (traducida en negación de la carne), como esposas de Cristo: porque son mujeres, como ellos mismos lo confiensan (sunt enim feminæ, quemadmodum ipsi confitentur. Ad. hær., 2.30.5; Cf. Ro 7.2,4). Porque todo hombre es una novia, o esposa (νύμφη γὰρ εστὶν ὁ πᾶς ἅνθρωπος, Clem. 3. 27), lo cual se deduce del mismo ejemplo de la unión con una ramera. Orígenes suscribía esta idea gnóstica diciendo que el alma que concibe el Verbo de Dios es una mujer preñada (Mulier praegnans dicitur anima), y valiéndose de Isaías (concebimos en útero y parimos, in utero concepimus, et peperimus, Is 26.18. Septuaginta: ἐν γαστρὶ ἐλάβομεν καὶ ὠδινήσαμεν καὶ ἐτέκομεν), afirmaba que los que así conciben y paren no son considerados mujeres, sino varones, y varones perfectos (Hom. in Exodus, 10.3). El varón perfecto que escribía esto, el más famoso de su época, era un eunuco, así que difícilmente habría podido realizar la transmisión a la que se refiere Le Clément. Este tema gnóstico de la mujer preñada (relacionado evidentemente con la espermatofagia) concuerda con la idea de tener dolores de parto hasta que Cristo sea formado en vosotros (Gál 4.19; Ro 8.22,23), o de desposaros con un solo esposo, para presentaros como una virgen pura a Cristo (2Co 11.2), y con la presentación de Jesús en los evangelios como un novio o esposo (νυμφίος). A esta misma idea respondía el mito gnóstico de la cámara nupcial (νυμφών, Mc 2.19, par.): 

Establece en tu cámara nupcial el esperma de luz, recibe de mí al esposo.

Καθίδρυσον ἐν τῷ νυμφῶνί σου τὸ σπέρμα τοῦ φωτός. Λάβε παρ' ἐμοῦ τὸν νυμφίον.

Constitue in thalamo tuo semen luminis. Sume a me sponsum (Ad. haer., 1.13.3)

Ver Novias

Incluso Tertuliano, un antignóstico declarado, usaba la misma imaginería gnóstica, diciendo que el espíritu era el esposo, pero convirtiendo a la carne en la esposa (caro est sponsa, De res., 63.1-3), puesto que la carne se identificaba con la mujer (Ef 5.28,20), y por esto se hablaba de el que siembra en su carne (Quoniam qui seminat in carne sua), contrapuesto a el que siembra en el espíritu (Gál 5.8). Y asimismo se hablaba de los hijos de la carne (τέκνα τῆς σαρκός), que no son contados como esperma (εἰς σπέρμα, Ro 9.8), y de lo que ha nacido de la carne, en oposición a lo que ha nacido del espíritu (Jn 3.6,31, Gal 4.29). Sin embargo, al identificar la carne con la esposa, Tertuliano subvertía totalmente el sentido negativo, explícito (Μὴ γένοιτο, 1Co 6.15), del ejemplo de la unión con una prostituta, pues el espíritu y la carne eran opuestos o antitéticos (ἀντίκειται, Gál 3.17; Ro 8.1s), como se deduce también de este mismo ejemplo. Muerto en carne (por los pecados), pero vivificado en espíritu (1Pe 3.18). A pesar de esta contradicción intrínseca, Tertuliano conocía y aprobaba el mito gnóstico del alma como esposa (si animam quis contenderit sponsam), y a sabiendas de este mito añadía que el alma no será una prostituta, para que sea tomada desnuda por el esposo (non erit anima prostituta, ut nuda suscipiatur a sponso, De res., 63.2). Tertuliano identificaba explícitamente el alma con el semen (Véase), identificada a su vez con el espíritu. Citando a Zenón, definía el alma como espíritu sembrado (consitus spiritus, De anima, 5.2,3). Es decir, el esposo y la esposa eran lo mismo. Tertuliano nos informa que los gnósticos introducen no sé qué semen espiritual en el alma (nescio quod spiritale semen infulciunt animae. Idem, 11.3).

Hay que señalar que, a pesar de presentar explícitamente a Cristo como el esposo de la Iglesia (grande es este misterio, se dice en Efesios, 5.32), los autores de las epístolas no sabían nada de las parábolas al respecto, ni de la pregunta sobre el ayuno, ni del milagro de las bodas de Caná, como no sabían nada de las demás parábolas y milagros, lo que demuestra que toda la historia de Jesús era inventada. De hecho, la palabra esposo (νυμφίος), usada 15 veces en los evangelios, no se usa nunca en las epístolas. 

Por último, hay que subrayar que las palabras sobre las cuales está fundada la institución de la eucaristía, el texto del evangelio de Juan 6.47 y siguientes, que cita Le Clément, no pertenecen ni se corresponden al episodio de la última cena que narran los sinópticos, como cualquiera puede comprobar. Estas palabras están explícitamente relacionadas con el milagro de la multiplicación de los panes, situado al otro lado del mar de Galilea, y con la historia de Moisés (6.1,26,32). El autor del cuarto evangelio sitúa la eucaristía en un contexto totalmente distinto del relato de la última cena, lo que demuestra que detrás de la eucaristía no había ningún hecho real. En el relato de la última cena de este evangelio la eucaristía no existe, y es sustituida por la institución del ágape (Jn 13.34). En este relato no se mencionan la copa ni el fruto de la vid, y el único pan que se menciona es el que come el Diablo (13.2,18). El mandamiento del ágape es puesto en boca de Jesús tres veces en este evangelio (Jn 13.34; 15.12,17). Los autores de las epístolas conocían perfectamente este mandamiento, pero ninguna de las veces que es mencionado en las epístolas (cuatro de ellas la epístola 1Juan) se relaciona con ninguna de las circuntancias que narran los evangelios. Es más, las epístolas atribuyen explícitamente este mandamiento a Dios, y no a Jesús (Ro 13.8; 1Tes 4.9; 1Jn 3.11,23; 4.1,7). El hecho de que el autor del cuarto evangelio coloque el relato de la eucaristía fuera, antes y muy lejos del relato de la última cena (entre uno y otro median ¡seis capítulos!) demuestra, una vez más, que toda la historia de Jesús era inventada. 

Le Clément cita al ficticio Pablo como ejemplo de la doble moral, pero no ha reparado en que el supuesto autor de las epístolas paulinas no sabía nada del milagro de los panes, ni de ninguno de los muchos milagros que cuentan los evangelios, ni sabía que mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida (Jn 6.55), puesto que dice que el reino de Dios no es comida ni bebida, y a continuación que es bueno no comer carne ni beber vino (Ro 14.17,21), y la carne y la sangre estaban excluidas de este ficticio reino de Dios (1Co 15.50). Por tanto, el autor de las epístolas paulinas ignoraba esta enseñanza secreta de Jesús, como ignoraba todas las enseñanzas de Jesús en general, a pesar de que él se vanagloriaba de predicar el evangelio. Para el autor de las epístolas paulinas Jesús era el Señor, y no un hombre real (Ro 10.8; Gál 1.12; Fi 2.11), y aunque los hijos de Dios eran contados en esperma (εἰς σπέρμα, Ro 9.8; Gal 3.29), difícilmente podía haber pensado que la eucaristía consistía en comer la carne y la sangre de uno de mis contemporáneos (Gál 1.14), ni siquiera sous les espèces du sperme, puesto que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1Co 15.50). La espermatofagia no era una transmisión secreta de la persona de Jesús, como piensa erróneamente Le Clément, sino una forma de conseguir la inmortalidad (1Co 15.53), comiendo el pan de la vida y bebiendo el agua de la vida, como dice acertadamente, definiendo el semen como la sustancia de la inmortalidad. Eucharistia est alimentum immortalitatis (C. a Lapide).

Le Clément termina volviendo a la época actual y a la literatura especial sobre este tema, citando los libros de Bion y de Ladeuze, como ejemplos que ratifican, bajo las florituras de la retórica, la misma tesis que ha expuesto. El libro de éste último (Étude sur le cénobitisme pakhomien) no trata sobre la eucaristía, sino que su objetivo es, como señala Le Clément, refutar las recientes afirmaciones del erudito egiptólogo francés Amélineau, que describía las costumbres sodomitas de los monjes de la Tebaida, aunque Le Clément lo dice de forma velada, pero Amélineau lo dice explícitamente: La fornication sacrilège était remplacée à Tabennisi par la sodomie. Sin embargo, en el libro de Bion (Le Monde de l’Eucharistie) encontramos una retahíla completa sobre la semilla eucarística (la semence est l’Eucharistie, la semence eucharistique), aunque esto no lo dice Le Clément. En los mismos términos, y unos años antes que Bion, Sagette hablaba de la eucaristía como una semilla de inmortalidad (comme une semence d’immortalité), y antes de este muchos otros. Dos siglos antes, Boniface Constantin escribía, citando a Severiano y a otros, que L'Eucharistie est la semence de Dieu. La expresión semen de inmortalidad (semen immortalitatis, σπέρμα τῆς ἀθανασίας), referida explícitamente a la eucaristía, pertenece a un pasaje archicitado de Cirilo de Alejandría (Com. in Joannis, 4.2). En otro lugar dice que la eucaristía es como semen vivificante (tamquam semen vivificans, οἷον σπέρμα ζωοποιόν, Com. in Lucam, 22). Aunque en el tiempo de este santo la eucaristía como espermatofagia ya se consideraba una práctica inmunda y abominable, el lenguaje tan explícito que emplea descubre cl sustrato real que había bajo la eucaristía. San Agustín, contemporáneo de san Cirilo, dice y repite explícitamente que esta era la eucaristía real los maniqueos, y la llama comida horrible (horrenda cibi), aunque había sido maniqueo durante muchos años:  los Elegidos están obligados a tomar como una eucaristía rociada con semen humano, para que de ello, como de los demás alimentos que toman, sea limpiada también aquella sustancia divina (coguntur Electi eorum velut eucharistiam conspersam cum semine humano sumere ut etiam inde, sicut de aliis cibis quos accipiunt, substantia illa divina purgetur. De haeresibus, 46; Contra Manichaeos, 45,47; De moribus Manichaeorum, 18).
Si Le Clément, en vez de fijarse en las naderías y tonterías que escribían ces Messieurs, y que él mismo les recrimina, hubiera estado atento a los trabajos de la escuela radical holandesa, que la tenía muy cerca, y que para la fecha en que publicó La eucaristía contaba con un excelente panel de investigación crítica, la exposición de su tesis habría sido mucho más coherente y convincente.

La pág. 114 del libro de Reghellini de Schio, Examen du Mosaïsme et du Christianisme (V. 3). Le Clément incluyó este libro en el índice bibligráfico de La Eucaristía, y es evidente que tomó de este libro las referencias a Teodoreto y Pródico, y a Epifanio. Reghellini cita a los dos primeros juntos y de una manera confusa, y quizá por esto Le Clemént los empareja erróneamente. En realidad, Teodoreto (Haer. fab., 1.6) está citando explícitamente a Clemente de Alejandría (Stromata, 3.4), que atribuye tales prácticas, también explícitamente, a los secuaces de Pródico, que se se llaman a sí mismos con el falso nombre de gnósticos (οἱ ἀπὸ Προδίκου ψευδωνύμως Γνωστικούς). Entre Teodoreto y Clemente de Alejandría había una diferencia de más de dos siglos. Teodoreto, ya en el siglo V, como señala Reghellini, fue uno de los muchos escribas a sueldo de la Iglesia, como dice irónicamente Le Clément, que trataron de salvar su reputación arrojando sobre las sectas heréticas la mala fama del culto secreto. Pródico, en cambio, fue el fundador de una de estas sectas en el siglo II, los Adamitas, cosa que dice el mismo Teodoreto. Prisciliano, contemporáneo de Epifanio, tuvo la mala fortuna de ser uno de estos gnósticos. Reghellini afirma que los priscilianistas, que pasaban las noches en orgías, eran la secta ortodoxa en España (v.3, 22, p. 44).

En una fecha tan temprana como 1834, y guiado por Jacques Matter, Reghellini supo ver que el gnosticismo fue la forma original del cristianismo, y no una desviación o herejía. Los gnósticos, dice, fueron los primeros cristianos y los más numerosos (v.3, 24, p. 118). San Ireneo decía, de forma muy elocuente, que los gnósticos no se distinguían de los demás cristianos: Dicen lo mismo y tienen la misma doctrina (eadem dicant et eandem habeant doctrinam. Ad. haer., 3.15.2; 16.8), y Celso decía que se odiaban unos a otros totalmente (πάντῃ ἀλλήλους ἀποστυγοῦντες, Contra Celso, 5.63). De esta hostilidad da fiel testimonio la epístola 1Juan: todo el que odia a su hermano es un homicida (omnis qui odit fratrem suum homicida est. 1Jn 2.9,10; 3.), y esto fue lo que le pasó a Prisciliano. Las piedras de Compostela lo sabían.