ὅτι τὸ μὲν ἄρρεν ἦν τοῦ ἡλίου τὴν ἀρχὴν ἔκγονον, τὸ δὲ θῆλυ τῆς γῆς
porque el macho era al principio hijo del Sol, y la hembra de la Tierra.
Platón, Symposium, 190b.
le mâle était un rejeton du Soleil; la femelle, de la Terre.
el macho era un vástago del Sol; la hembra, de la Tierra.
Sylviane Agacinski, Métaphysique des sexes, p.30 | 22
αἴτιόν ἐστι τοῦ γιγνομένου τὸ σπέρμα τὸ ἀπὸ τοῦ ἄρρενος
Platón, Symposium, 190b.
le mâle était un rejeton du Soleil; la femelle, de la Terre.
el macho era un vástago del Sol; la hembra, de la Tierra.
Sylviane Agacinski, Métaphysique des sexes, p.30 | 22
αἴτιόν ἐστι τοῦ γιγνομένου τὸ σπέρμα τὸ ἀπὸ τοῦ ἄρρενος
la causa de lo que nace es el esperma del macho.
Aristóteles, De generatione animalium, 729b
ἐπιθήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τὸ σπέρμα σου
pondré mi espíritu sobre tu esperma
Effundam spiritum meum super semen tuum
Derramaré mi espíritu sobre tu semen
Isaías, 44.3
Ergo iam dei filius ex patris dei semine, id est spiritu, ut esset et hominis filius caro ei sola erat ex hominis carne sumenda sine viri semine: vacabat enim semen viri apud habentem dei semen.
Por tanto, como ya fuera hijo de Dios, del semen de Dios Padre, esto es, del espíritu, y era Hijo del hombre por la carne sola, de la carne del hombre tomada sin semen viril: en efecto, sobraba el semen viril ante quien tenía el semen de Dios.
Tertuliano, De carne Christi, 18.2
Semen enim hominis ex qualicumque homine Dei creatura est.
Aristóteles, De generatione animalium, 729b
ἐπιθήσω τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τὸ σπέρμα σου
pondré mi espíritu sobre tu esperma
Effundam spiritum meum super semen tuum
Derramaré mi espíritu sobre tu semen
Isaías, 44.3
Ergo iam dei filius ex patris dei semine, id est spiritu, ut esset et hominis filius caro ei sola erat ex hominis carne sumenda sine viri semine: vacabat enim semen viri apud habentem dei semen.
Por tanto, como ya fuera hijo de Dios, del semen de Dios Padre, esto es, del espíritu, y era Hijo del hombre por la carne sola, de la carne del hombre tomada sin semen viril: en efecto, sobraba el semen viril ante quien tenía el semen de Dios.
Tertuliano, De carne Christi, 18.2
Semen enim hominis ex qualicumque homine Dei creatura est.
Porque el semen del hombre, el de cualquier hombre, es una criatura de Dios.
San Agustín, De bono Coniugali, 16.18
Pater, quod patefacit semen, nam tum esse conceptum patet, inde cum exit quod oritur.
(Se dice) padre, porque hace patente el semen, ya porque es patente que es concebido, ya porque de él sale lo que nace.
Varrón, De lingua latina, 5.65
l’enfant vient de la semence, qui elle-même vient du père.
el hijo viene del semen, el cual viene del padre.
Sylviane Agacinski, Métaphysique des sexes, p.115 | 88
San Agustín, De bono Coniugali, 16.18
Pater, quod patefacit semen, nam tum esse conceptum patet, inde cum exit quod oritur.
(Se dice) padre, porque hace patente el semen, ya porque es patente que es concebido, ya porque de él sale lo que nace.
Varrón, De lingua latina, 5.65
l’enfant vient de la semence, qui elle-même vient du père.
el hijo viene del semen, el cual viene del padre.
Sylviane Agacinski, Métaphysique des sexes, p.115 | 88
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Crítica del libro de Sylviane Agacinski Metafísica de los sexos. Masculino/femenino en las fuentes del cristianismo.
Agacinski expone el objetivo de su libro así: Volviendo a las fuentes del cristianismo, interrogaremos a sus mitos para ver los lugares que ocupan en ellos lo masculino y lo femenino. Para nosotros, llamamos «mitos» a los relatos tradicionales que apelan a la creencia, como los de la Biblia.1
No obstante, citando a Durkheim (No hay, en el fondo, religiones que sean falsas. Todas son verdaderas a su manera), ella declara por su cuenta que los mitos no son más «falsos» que las filosofías que, también ellas, inventan sus conceptos.2
Pero que no sean más «falsos» no significa que sean igual de verdaderos, cosa que ella no dice. Aparte de que la analogía no es válida, porque todos los pueblos han tenido mitos, pero muy pocos han creado filosofías. La misma Agacinski habla de el mito cristiano de la encarnación 3 y dice que no podría haber en filosofía, sea cual sea la autoridad de un filósofo, una verdad «encarnada».4 En sentido estricto, no se puede hablar de la transformación del mito en filosofía. Esta transformación fue siempre una deformación o una malformación, por muy lejos que la llevaran los neoplatónicos y los cristianos. La filosofía murió cuando en el siglo IV la creencia en la encarnación de la verdad 5 se convirtió en un cáncer de la razón.
La filósofa advierte que su punto de vista no es metafísico, si se entiende por ello la búsqueda de un fundamento, sino que se trata más bien de ver cómo el imaginario cristiano está traspasado por la cuestión de los sexos.6
Agacinski inscribe su estudio metafísico de los sexos en la ficticia historia eclesiástica que se inventó Eusebio, en la falsa cronología de los textos que han difundido los teólogos y el establishment académico, para apoyar la ficción de un Jesús histórico, y en el conjunto de fantasías religiosas —Agacinski habla de imaginario cristiano— que componen la ortodoxia cristiana, que no existió hasta el siglo IV, cuando la historia nos muestra, después de la conversión de Constantino, una asociación de la Iglesia y del poder político.7
El cristianismo solo se convirtió en una religión dominante e invasora después de la confabulación de Constantino con los cristianos. Hasta entonces el cristianismo solo había sido un conjunto heterogéneo de sectas gnósticas, que hablaban, cada una a su manera, de los misterios de Dios (1Co 4.1), producto del sincretismo de la fantasía religiosa de los judíos de Alejandría con la filosofía helénica; mezcolanza que comenzó con la traducción de la Septuaginta y se desarrolló con la interpretación alegórica de la misma —interpretación que Filón y los terapeutas convirtieron en un instrumento de análisis—; y de ahí se prosiguió en los libros del Nuevo Testamento y en otros libros cristianos del siglo II, como la epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas, y se prolongó hasta Orígenes.
Agacinski centra su estudio en los autores situados entre el IIº y el Vº siglo,8 pero atribuye al cristianismo primitivo ideas que son posteriores o que no estaban definidas, pues entre san Justino, que ni siquiera conoce el nombre de los evangelios, y san Agustín, cuando el canon fue establecido, había un tropel de gnósticos que ya nadie puede relegar al rincón de las herejías, y cuyo máximo exponente fue Orígenes, que en el siglo IV se convirtió en el caballo de batalla contra los gnósticos, y condenado él mismo como hereje.
Por ejemplo, la fantasía de una madre de Dios, referida a María, no existía en el siglo II, como la misma Agacinski reconoce: En el siglo IIº, el papel de María dando su carne a Cristo aún no está asociado, como lo será más tarde, a la imagen de la santa madre de Dios. El nombre de Théotokos, literalmente «la que pare a Dios o la que da a luz a Dios», fue oficialmente atribuido a María en el siglo Vº.9
Del mismo modo, las fantasías de la encarnación de Dios en un hombre real, de la inmortalidad del alma, de la resurrección de la carne, o del regreso de Cristo, a las que se refiere Agacinski a menudo en su libro, no existían en el cristianismo más primitivo, aquel que se puede averiguar en las epístolas del Nuevo Testamento, en la literatura cristiana de los siglos II y III, y en la literatura antiherética.
Que los autores de las epístolas ignoraban la ficticia historia de Jesús que narran los evangelios es fácilmente comprobable, pues ellos no saben absolutamente nada de Nazaret ni de Galilea, a las que nunca mencionan —a pesar de mencionar otras muchas ciudades y provincias—, ni nunca mencionan ninguno de sus milagros o de sus parábolas. El conjunto de las epístolas tiene la misma extensión que los tres evangelios sinópticos juntos. Sin embargo, entre las epístolas y la historia de los evangelios hay un vacío desolador y elocuente: cualquiera que busque en ellas el nombre de la madre de Jesús 1 o el de María Magdalena o el de Juan Bautista no los hallará, a pesar de mencionar a numerosas personas por su nombre. Por ejemplo, sólo al final de la epístola a los Romanos se mencionan ¡¡34 nombres!!.
La negación de la encarnación, denominada docetismo, equivalía a una negación de la existencia real de Jesús, y está explícitamente recogida en las epístolas de Juan: no admiten que Jesucristo ha venido en carne (2Jn 7; 1Jn 4.3). Como refiere Agacinski, todos los gnósticos negaban unánimemente la encarnación.10
La negación de la inmortalidad del alma se halla, por ejemplo, en la epístola de Santiago, cuando habla de salvar a un alma de la muerte (Sant 5.20). Porque si el alma era inmortal, ¿cómo se salvaría de la muerte (ἐκ θανάτου)? Y lo mismo pensaba san Justino: A causa de esto mueren las almas (ἀποθνήσκουσιν αἱ ψυχαὶ, Diálogo, 5.5).
La resurrección de la de la carne es negada explícitamente por el autor de 1 Corintios, pues hablando precisamente de la resurrección dice que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1Co 15.50). La negación de la resurrección de la de la carne era también un tema propio de los gnósticos:
No hay resurrección de la carne (ουδ’ εἶναι ἀνάστασιν σαρκός, Papyrus Bodmer X, 12. μὴ εἶναι δὲ σαρκὸς ἀνάστασιν, Panarion, 40.2).
Algunos de entre vosotros dicen que no hay resurrección de los muertos (λέγουσιν τινες ἐν ὑμῖν ὅτι ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν, 1Co 15.12). Aunque la resurrección de la carne y la de los muertos no eran exactamente lo mismo, ya que los cristianos estaban muertos en esta vida (Ro 6.11; Ef 2.5; Col 3.3), y ya habían resucitado en esta vida: como vivos de los muertos (Ro 6.13). Volveré sobre este punto.
Asimismo, la fantasía de un regreso de Cristo no existe en la epístolas, pero Agacinski lo relaciona explícitamente con las epístolas paulinas: En el tiempo particular que sucede a la venida de Cristo y que Pablo llama el «tiempo presente» (τοῦ νῦν καιροῦ, Ro 8.18), el fiel ya puede ser liberado de las vicisitudes del mundo mediante la esperanza serena del regreso de Cristo y de su reino por llegar.11 Ahora bien, en las epístolas no hay un tiempo particular que sucede a la venida de Cristo, si esto supone que la venida de Cristo ya ha ocurrido. En las epístolas la venida de Cristo es siempre una parusía futura, que va a ocurrir y no que ha ocurrido. Y no hay ni rastro que indique que los autores de las epístolas pensaran que la venida de Cristo había ocurrido ya y que pronto regresaría. ¿De dónde regresaría, si ningún hombre regresó nunca jamás, ni vino ni bajó del cielo ni subió al cielo (Jn 3.13; Ef 4.10)? ¿Quien subirá al cielo?, se preguntaba el autor de la epístola a los Romanos (Ro 10.6). Es decir, para él Cristo no era un hombre que había subido al cielo. El análisis de la fantasía de la parusía demuestra que Jesús nunca existió. Siempre que en las epístolas se utiliza la palabra parusía (παρουσία) referida a Cristo (13 veces) tiene un sentido futuro, y sus autores nunca se refieren a un acontecimiento que ya ha ocurrido. En san Justino aparece por primera vez la expresión «dos parusías» (δύο παρουσίαι). Pero lo que hace saltar todas las alarmas de la falsedad es que los autores de las epístolas utilizan también la palabra parusía para referirse a venidas que han ocurrido o situadas en el pasado, y así, por ejemplo, se dice que con su venida (παρουσίᾳ), Estéfana, Fortunato y Acaico han suplido (ἀνεπλήρωσαν → aoristo) vuestra ausencia (1Co 16.17), o que Dios nos consoló (παρεκάλεσεν → aoristo) con la venida (παρουσίᾳ) de Tito (2Co 7.6,7). Pero ellos nunca dicen que Dios nos consoló con la venida de Jesús. ¿Por qué entonces no sitúan nunca en el pasado la venida de Cristo, si había venido realmente: yo he venido (Jn 5.43; 10.10)? Porque ellos ignoraban completamente que el Hijo de Dios había venido al mundo como un hombre real. Por esta razón, la parusía se duplicó cuando se escribieron los evangelios. Pero incluso para los autores de los evangelios la parusía seguía siendo un acontecimiento futuro, y por esto le preguntan a Jesús, como si no existiera o no hubiera venido, por la señal de su venida (παρουσίας, Mt 24.3), y no de su regreso, y el ficticio Jesús dice, como si no existiera o no hubiera venido, que el Hijo de hombre vendrá, no que regresará (Mt 24.44; Lc 12.40), y él mismo explica cómo será su parusía (παρουσία, Mt 24.27,37,39), no su regreso o su segunda parusía. Los autores de los evangelios no supieron separar las dos parusías y ambas aparecen yuxtapuestas, lo que demuestra que la primera no había ocurrido realmente. Estos son los inconvenientes de la ficción, cuando se presenta el mito bajo la forma de una historia (le mythe sous la forme d’une histoire, p.14 / 11).
No obstante, citando a Durkheim (No hay, en el fondo, religiones que sean falsas. Todas son verdaderas a su manera), ella declara por su cuenta que los mitos no son más «falsos» que las filosofías que, también ellas, inventan sus conceptos.2
Pero que no sean más «falsos» no significa que sean igual de verdaderos, cosa que ella no dice. Aparte de que la analogía no es válida, porque todos los pueblos han tenido mitos, pero muy pocos han creado filosofías. La misma Agacinski habla de el mito cristiano de la encarnación 3 y dice que no podría haber en filosofía, sea cual sea la autoridad de un filósofo, una verdad «encarnada».4 En sentido estricto, no se puede hablar de la transformación del mito en filosofía. Esta transformación fue siempre una deformación o una malformación, por muy lejos que la llevaran los neoplatónicos y los cristianos. La filosofía murió cuando en el siglo IV la creencia en la encarnación de la verdad 5 se convirtió en un cáncer de la razón.
La filósofa advierte que su punto de vista no es metafísico, si se entiende por ello la búsqueda de un fundamento, sino que se trata más bien de ver cómo el imaginario cristiano está traspasado por la cuestión de los sexos.6
Agacinski inscribe su estudio metafísico de los sexos en la ficticia historia eclesiástica que se inventó Eusebio, en la falsa cronología de los textos que han difundido los teólogos y el establishment académico, para apoyar la ficción de un Jesús histórico, y en el conjunto de fantasías religiosas —Agacinski habla de imaginario cristiano— que componen la ortodoxia cristiana, que no existió hasta el siglo IV, cuando la historia nos muestra, después de la conversión de Constantino, una asociación de la Iglesia y del poder político.7
El cristianismo solo se convirtió en una religión dominante e invasora después de la confabulación de Constantino con los cristianos. Hasta entonces el cristianismo solo había sido un conjunto heterogéneo de sectas gnósticas, que hablaban, cada una a su manera, de los misterios de Dios (1Co 4.1), producto del sincretismo de la fantasía religiosa de los judíos de Alejandría con la filosofía helénica; mezcolanza que comenzó con la traducción de la Septuaginta y se desarrolló con la interpretación alegórica de la misma —interpretación que Filón y los terapeutas convirtieron en un instrumento de análisis—; y de ahí se prosiguió en los libros del Nuevo Testamento y en otros libros cristianos del siglo II, como la epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas, y se prolongó hasta Orígenes.
Agacinski centra su estudio en los autores situados entre el IIº y el Vº siglo,8 pero atribuye al cristianismo primitivo ideas que son posteriores o que no estaban definidas, pues entre san Justino, que ni siquiera conoce el nombre de los evangelios, y san Agustín, cuando el canon fue establecido, había un tropel de gnósticos que ya nadie puede relegar al rincón de las herejías, y cuyo máximo exponente fue Orígenes, que en el siglo IV se convirtió en el caballo de batalla contra los gnósticos, y condenado él mismo como hereje.
Por ejemplo, la fantasía de una madre de Dios, referida a María, no existía en el siglo II, como la misma Agacinski reconoce: En el siglo IIº, el papel de María dando su carne a Cristo aún no está asociado, como lo será más tarde, a la imagen de la santa madre de Dios. El nombre de Théotokos, literalmente «la que pare a Dios o la que da a luz a Dios», fue oficialmente atribuido a María en el siglo Vº.9
Del mismo modo, las fantasías de la encarnación de Dios en un hombre real, de la inmortalidad del alma, de la resurrección de la carne, o del regreso de Cristo, a las que se refiere Agacinski a menudo en su libro, no existían en el cristianismo más primitivo, aquel que se puede averiguar en las epístolas del Nuevo Testamento, en la literatura cristiana de los siglos II y III, y en la literatura antiherética.
Que los autores de las epístolas ignoraban la ficticia historia de Jesús que narran los evangelios es fácilmente comprobable, pues ellos no saben absolutamente nada de Nazaret ni de Galilea, a las que nunca mencionan —a pesar de mencionar otras muchas ciudades y provincias—, ni nunca mencionan ninguno de sus milagros o de sus parábolas. El conjunto de las epístolas tiene la misma extensión que los tres evangelios sinópticos juntos. Sin embargo, entre las epístolas y la historia de los evangelios hay un vacío desolador y elocuente: cualquiera que busque en ellas el nombre de la madre de Jesús 1 o el de María Magdalena o el de Juan Bautista no los hallará, a pesar de mencionar a numerosas personas por su nombre. Por ejemplo, sólo al final de la epístola a los Romanos se mencionan ¡¡34 nombres!!.
La negación de la encarnación, denominada docetismo, equivalía a una negación de la existencia real de Jesús, y está explícitamente recogida en las epístolas de Juan: no admiten que Jesucristo ha venido en carne (2Jn 7; 1Jn 4.3). Como refiere Agacinski, todos los gnósticos negaban unánimemente la encarnación.10
La negación de la inmortalidad del alma se halla, por ejemplo, en la epístola de Santiago, cuando habla de salvar a un alma de la muerte (Sant 5.20). Porque si el alma era inmortal, ¿cómo se salvaría de la muerte (ἐκ θανάτου)? Y lo mismo pensaba san Justino: A causa de esto mueren las almas (ἀποθνήσκουσιν αἱ ψυχαὶ, Diálogo, 5.5).
La resurrección de la de la carne es negada explícitamente por el autor de 1 Corintios, pues hablando precisamente de la resurrección dice que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1Co 15.50). La negación de la resurrección de la de la carne era también un tema propio de los gnósticos:
No hay resurrección de la carne (ουδ’ εἶναι ἀνάστασιν σαρκός, Papyrus Bodmer X, 12. μὴ εἶναι δὲ σαρκὸς ἀνάστασιν, Panarion, 40.2).
Algunos de entre vosotros dicen que no hay resurrección de los muertos (λέγουσιν τινες ἐν ὑμῖν ὅτι ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν, 1Co 15.12). Aunque la resurrección de la carne y la de los muertos no eran exactamente lo mismo, ya que los cristianos estaban muertos en esta vida (Ro 6.11; Ef 2.5; Col 3.3), y ya habían resucitado en esta vida: como vivos de los muertos (Ro 6.13). Volveré sobre este punto.
Asimismo, la fantasía de un regreso de Cristo no existe en la epístolas, pero Agacinski lo relaciona explícitamente con las epístolas paulinas: En el tiempo particular que sucede a la venida de Cristo y que Pablo llama el «tiempo presente» (τοῦ νῦν καιροῦ, Ro 8.18), el fiel ya puede ser liberado de las vicisitudes del mundo mediante la esperanza serena del regreso de Cristo y de su reino por llegar.11 Ahora bien, en las epístolas no hay un tiempo particular que sucede a la venida de Cristo, si esto supone que la venida de Cristo ya ha ocurrido. En las epístolas la venida de Cristo es siempre una parusía futura, que va a ocurrir y no que ha ocurrido. Y no hay ni rastro que indique que los autores de las epístolas pensaran que la venida de Cristo había ocurrido ya y que pronto regresaría. ¿De dónde regresaría, si ningún hombre regresó nunca jamás, ni vino ni bajó del cielo ni subió al cielo (Jn 3.13; Ef 4.10)? ¿Quien subirá al cielo?, se preguntaba el autor de la epístola a los Romanos (Ro 10.6). Es decir, para él Cristo no era un hombre que había subido al cielo. El análisis de la fantasía de la parusía demuestra que Jesús nunca existió. Siempre que en las epístolas se utiliza la palabra parusía (παρουσία) referida a Cristo (13 veces) tiene un sentido futuro, y sus autores nunca se refieren a un acontecimiento que ya ha ocurrido. En san Justino aparece por primera vez la expresión «dos parusías» (δύο παρουσίαι). Pero lo que hace saltar todas las alarmas de la falsedad es que los autores de las epístolas utilizan también la palabra parusía para referirse a venidas que han ocurrido o situadas en el pasado, y así, por ejemplo, se dice que con su venida (παρουσίᾳ), Estéfana, Fortunato y Acaico han suplido (ἀνεπλήρωσαν → aoristo) vuestra ausencia (1Co 16.17), o que Dios nos consoló (παρεκάλεσεν → aoristo) con la venida (παρουσίᾳ) de Tito (2Co 7.6,7). Pero ellos nunca dicen que Dios nos consoló con la venida de Jesús. ¿Por qué entonces no sitúan nunca en el pasado la venida de Cristo, si había venido realmente: yo he venido (Jn 5.43; 10.10)? Porque ellos ignoraban completamente que el Hijo de Dios había venido al mundo como un hombre real. Por esta razón, la parusía se duplicó cuando se escribieron los evangelios. Pero incluso para los autores de los evangelios la parusía seguía siendo un acontecimiento futuro, y por esto le preguntan a Jesús, como si no existiera o no hubiera venido, por la señal de su venida (παρουσίας, Mt 24.3), y no de su regreso, y el ficticio Jesús dice, como si no existiera o no hubiera venido, que el Hijo de hombre vendrá, no que regresará (Mt 24.44; Lc 12.40), y él mismo explica cómo será su parusía (παρουσία, Mt 24.27,37,39), no su regreso o su segunda parusía. Los autores de los evangelios no supieron separar las dos parusías y ambas aparecen yuxtapuestas, lo que demuestra que la primera no había ocurrido realmente. Estos son los inconvenientes de la ficción, cuando se presenta el mito bajo la forma de una historia (le mythe sous la forme d’une histoire, p.14 / 11).
Agacinski hace una lectura feminista de los textos de la literatura cristiana antigua, partiendo del concepto inglés de género. Para ella, la expresión los dos sexos, que utiliza con frecuencia, es sinónima de los dos géneros. Los géneros masculino y femenino en la filosofía antigua son categorías muy amplias, ontológicas, morales, cosmológicas o físicas, que contribuyen a definir la alteridad sexual. Lo mismo ocurre en la teología cristiana, que constituirá nuestro campo de investigación: lo masculino y lo femenino confirman la oposición de lo celestial y lo terrenal, de lo espiritual y lo carnal.
Esta es la razón por la que el género no es diferente del sexo. Se puede decir tanto «masculino y femenino» como «macho y hembra»: todas estas parejas expresan la misma bilateralidad irreductible, la misma disparidad y, sobre todo, la misma jerarquía. Los órganos llamados sexuales no son sino los atributos posibles de los «sexos» como categorías generales.12
Esta afirmación general se compagina muy mal con otra que hace más adelante, comentando el mito de la génesis del hombre en el Timeo de Platón: El mito del Timeo expone una antropología centrada en la naturaleza varonil de la humanidad (del anthropos), que determina el «género» del alma: el alma de las mujeres no tiene otro origen que el debilitamiento de un alma creada masculina. Utilizamos aquí la palabra «género», habitual en francés para nombrar lo masculino y lo femenino, pero el género no está desconectado del sexo: es el carácter moral del sexo.13
Si el género no es diferente del sexo, no se entiende por qué no está desconectado del sexo, o en qué se diferencia el sexo del carácter moral del mismo.
Tampoco se entiende que los órganos sexuales sean solo los atributos posibles de los «sexos» como categorías generales, si al mismo tiempo las diferencias llamadas de género constituyen las versiones posibles de la diferencia natural de los sexos,14 y si la diferencia de géneros depende de nuestra naturaleza sexuada, es decir, de la diferencia de sexos. Pero Agacinski confunde constantemente diferencia de sexos y diferencia de géneros, lo cual le lleva a hacer deducciones simplistas y erróneas. ¿Cómo se podrían crear (ella habla de cultivar) versiones posibles de la diferencia de sexos si los órganos sexuales fueran solo atributos posibles de las versiones posibles, es decir, de los «sexos» como categorías generales? Según Agacinski, la diferencia natural de los sexos tan solo es el «punto de partida» enigmático del despliegue infinito de sentidos que toma la diferencia de géneros en todos los aspectos de la vida social.15 Pero entonces los órganos sexuales no son solo atributos posibles, o meros atributos corporales, sino el «punto de partida» de los «sexos» como categorías generales. La misma Agacinski reconoce que el mito no parte totalmente de nada: no es el ser social como tal el que es sexuado, es el ser vivo, y es necesariamente a partir de esta condición natural como se pone de manifiesto un imaginario y un orden sociales.16 Según Agacinski, la división de los sexos es siempre a la vez natural y cultural, real y simbólica, biológica y psíquica.17 Sin embargo, ella afirma, por otra parte, que la trampa de la interpretación metafísica (y alegórica) de los sexos consiste así en considerar los dos sexos tanto como caracteres coporales, carnales, incluso orgánicos, como símbolos de la oposición de lo terrenal y lo celestial. Y a continuación Agacinski observa, acertadamente, que en la mitología cristiana —como ella misma la llama—18 lo masculino y lo femenino ocupan lugares opuestos en el eje vertical formado por lo celestial y lo terrenal. La oposición entre los «géneros», por ejemplo en Orígenes, atraviesa a cada individuo independientemente de su sexo. Una parte de cada uno se vuelve hacia lo alto (la parte masculina) y la otra hacia lo bajo (la parte femenina). Cada uno está en la frontera de los dos mundos, animado por estos dos tropismos, celestial y terrenal.19
Ahora bien, que Orígenes, como buen gnóstico, basándose en las epístolas paulinas (Ro 2.29, 2Co 4.16), haya interiorizado el sentido alegórico de la diferencia sexual,20 no significa que esto sea independientemente de su sexo, precisamente porque cada ser sexuado es arrastrado por el tropismo propio de su sexo. Sin embargo, Agacinski llega a la conclusión gratuita de que no son los órganos sexuales los que determinan la identidad de los sexos, sino más bien su significado moral, ontológico o cosmológico (lo celestial y lo terrenal).21 Porque si decir que los dos sexos están en el interior no suprime ni su diferencia ni su jerarquía,22 ¿cómo podría existir una identidad o una diferencia de los sexos sin los órganos sexuales? Y si toda la interpretación simbólica de los sexos se ha desarrollado en este sentido: la humanidad del hombre es la unión de la carne con el espíritu, de la parte «hembra» con la parte «macho»,23 y la simbología de los sexos da un significado a la condición sexuada. En tanto que espíritu el ser humano es varón, figura masculina; en tanto que carne, el ser humano es mujer,24 ¿cómo podría haber una simbología de los sexos (une symbolique de sexes, p.66) que da un significado a la condición sexuada allí donde no son los órganos sexuales los que determinan la identidad de los sexos? ¿Y cómo se asimilan las categorías metafísicas (como el espíritu y la materia) a categorías sexuales, o cómo sería el mito un modo de dar forma y un ordenamiento de la experiencia sexuada,25 si no son los órganos sexuales los que determinan la identidad de los sexos?
Y si Agacinski, con G. Gusdorf, conviene en decir que «la sexualidad juega un papel considerable en los mitos», y es ahí donde se halla el núcleo más visible de lo imaginario,26 en la misma medida el Falo y la Vagina están presentes en los mitos y configuran el núcleo del imaginario mitológico,27 como lo demuestra ampliamente el culto fálico, todavía vivo en muchos países de Oriente. Por tanto, los órganos sexuales no son nunca simples atributos posibles, o simples atributos corporales, sino la condición natural o biológica que determina y posibilita el sentido alegórico de los dos sexos (Le sens allégorique des deux sexes), título de un capítulo de su libro.
Esta afirmación general se compagina muy mal con otra que hace más adelante, comentando el mito de la génesis del hombre en el Timeo de Platón: El mito del Timeo expone una antropología centrada en la naturaleza varonil de la humanidad (del anthropos), que determina el «género» del alma: el alma de las mujeres no tiene otro origen que el debilitamiento de un alma creada masculina. Utilizamos aquí la palabra «género», habitual en francés para nombrar lo masculino y lo femenino, pero el género no está desconectado del sexo: es el carácter moral del sexo.13
Si el género no es diferente del sexo, no se entiende por qué no está desconectado del sexo, o en qué se diferencia el sexo del carácter moral del mismo.
Tampoco se entiende que los órganos sexuales sean solo los atributos posibles de los «sexos» como categorías generales, si al mismo tiempo las diferencias llamadas de género constituyen las versiones posibles de la diferencia natural de los sexos,14 y si la diferencia de géneros depende de nuestra naturaleza sexuada, es decir, de la diferencia de sexos. Pero Agacinski confunde constantemente diferencia de sexos y diferencia de géneros, lo cual le lleva a hacer deducciones simplistas y erróneas. ¿Cómo se podrían crear (ella habla de cultivar) versiones posibles de la diferencia de sexos si los órganos sexuales fueran solo atributos posibles de las versiones posibles, es decir, de los «sexos» como categorías generales? Según Agacinski, la diferencia natural de los sexos tan solo es el «punto de partida» enigmático del despliegue infinito de sentidos que toma la diferencia de géneros en todos los aspectos de la vida social.15 Pero entonces los órganos sexuales no son solo atributos posibles, o meros atributos corporales, sino el «punto de partida» de los «sexos» como categorías generales. La misma Agacinski reconoce que el mito no parte totalmente de nada: no es el ser social como tal el que es sexuado, es el ser vivo, y es necesariamente a partir de esta condición natural como se pone de manifiesto un imaginario y un orden sociales.16 Según Agacinski, la división de los sexos es siempre a la vez natural y cultural, real y simbólica, biológica y psíquica.17 Sin embargo, ella afirma, por otra parte, que la trampa de la interpretación metafísica (y alegórica) de los sexos consiste así en considerar los dos sexos tanto como caracteres coporales, carnales, incluso orgánicos, como símbolos de la oposición de lo terrenal y lo celestial. Y a continuación Agacinski observa, acertadamente, que en la mitología cristiana —como ella misma la llama—18 lo masculino y lo femenino ocupan lugares opuestos en el eje vertical formado por lo celestial y lo terrenal. La oposición entre los «géneros», por ejemplo en Orígenes, atraviesa a cada individuo independientemente de su sexo. Una parte de cada uno se vuelve hacia lo alto (la parte masculina) y la otra hacia lo bajo (la parte femenina). Cada uno está en la frontera de los dos mundos, animado por estos dos tropismos, celestial y terrenal.19
Ahora bien, que Orígenes, como buen gnóstico, basándose en las epístolas paulinas (Ro 2.29, 2Co 4.16), haya interiorizado el sentido alegórico de la diferencia sexual,20 no significa que esto sea independientemente de su sexo, precisamente porque cada ser sexuado es arrastrado por el tropismo propio de su sexo. Sin embargo, Agacinski llega a la conclusión gratuita de que no son los órganos sexuales los que determinan la identidad de los sexos, sino más bien su significado moral, ontológico o cosmológico (lo celestial y lo terrenal).21 Porque si decir que los dos sexos están en el interior no suprime ni su diferencia ni su jerarquía,22 ¿cómo podría existir una identidad o una diferencia de los sexos sin los órganos sexuales? Y si toda la interpretación simbólica de los sexos se ha desarrollado en este sentido: la humanidad del hombre es la unión de la carne con el espíritu, de la parte «hembra» con la parte «macho»,23 y la simbología de los sexos da un significado a la condición sexuada. En tanto que espíritu el ser humano es varón, figura masculina; en tanto que carne, el ser humano es mujer,24 ¿cómo podría haber una simbología de los sexos (une symbolique de sexes, p.66) que da un significado a la condición sexuada allí donde no son los órganos sexuales los que determinan la identidad de los sexos? ¿Y cómo se asimilan las categorías metafísicas (como el espíritu y la materia) a categorías sexuales, o cómo sería el mito un modo de dar forma y un ordenamiento de la experiencia sexuada,25 si no son los órganos sexuales los que determinan la identidad de los sexos?
Y si Agacinski, con G. Gusdorf, conviene en decir que «la sexualidad juega un papel considerable en los mitos», y es ahí donde se halla el núcleo más visible de lo imaginario,26 en la misma medida el Falo y la Vagina están presentes en los mitos y configuran el núcleo del imaginario mitológico,27 como lo demuestra ampliamente el culto fálico, todavía vivo en muchos países de Oriente. Por tanto, los órganos sexuales no son nunca simples atributos posibles, o simples atributos corporales, sino la condición natural o biológica que determina y posibilita el sentido alegórico de los dos sexos (Le sens allégorique des deux sexes), título de un capítulo de su libro.
Agacinski confunde sexos y «géneros». Pero los escritores cristianos primitivos no tenían un concepto feminista de los sexos como «géneros». Para ellos, los sexos eran simplemente los órganos sexuales, y los símbolos sexuales eran símbolos del Falo y la Vagina o Útero. La misma Agacinski lo reconoce cuando cita a san Agustín:
Pero, por el contrario, la voluptuosidad ha sometido tan bien a su imperio los órganos genitales que sólo pueden moverse bajo su acción, ya sea que se excite o que surja espontáneamente. (p.189)
La volupté au contraire a si bien assujetti à son empire les parties génitales qu’elles ne peuvent se mouvoir que sous son action, soit qu’on l’excite ou qu’elle surgisse spontanément. ( p.240)
Esta es la traducción (de G. Bardy) que ella da, y que se come la palabra corporis. Agacinski ve aquí alusiones evidentes al carácter involuntario de la erección.28
El texto de san Agustín es el siguiente:
At vero genitales corporis partes ita libido suo iuri quodammodo mancipavit, ut moveri non valeant, si ipsa defuerit et nisi ipsa vel ultro vel excitata surrexerit. (De Civitate Dei, 14.19)
Pero ciertamente la libido ha sometido de tal modo las partes genitales del cuerpo a su imperio que no pueden moverse si ella falta y si ella no se levanta, ya sea espontáneamente o excitada.
Veamos otro ejemplo:
¿Sería porque las mujeres han perdido su sexo al hacerse cristianas? (p.152)
Serait-ce que les femmes ont perdu leur sexe en devenant chrétiennes? (p.160)
que es una mala traducción francesa que también se come la palabra corporis.
El texto de san Agustín es el siguiente:
Numquidnam igitur fideles feminae sexum corporis amiserunt? (De trinitate, 12.7.12)
¿Acaso, pues, las mujeres creyentes perdieron el sexo del cuerpo?
Y a continuación cita otro libro de san Agustín:
pero su sexo no es adecuado para significarlo (p.152. La cursiva es de ella, porque ha modificado la traducción)
mais leur sexe n’est pas propre à le signifier (p.194)
Que es la traducción de:
Sed corporis sui sexu non eam significant (Opere monachorum, 32.40)*
pero el sexo de su cuerpo no la significa (a la mujer)
En este caso, Agacinski también se ha comido la palabra corporis, pero ella misma reconoce, en una nota, que Agustín habla del sexo como sexo corporal.29
Evidentemente, cuando san Agustín utiliza la expresión el sexo del cuerpo, sexu corporis, no se refería al sexo como género. Como puede verse por estos ejemplos, cuando san Agustín hablaba del sexo se refería a los órganos sexuales y no a géneros. La misma Agacinski lo reconoce cuando dice que la interpretación cristiana se ha esforzado por limitar la sexuación de la criatura humana a su realidad corporal. ¿Que hay más corporal que el sexo?, pregunta Agustín.30 También aquí Agacinski se salta de nuevo la palabra corporis:
Quid enim tam ad corpus pertinens quam corporis sexus? (De Civitate Dei, 5.6)
¿Qué, pues, pertenece al cuerpo tanto como el sexo del cuerpo?
La mayoría de las veces, dice Agacinski, los exégetas limitan la sexuación al ámbito corporal y a la generación carnal. Pero este esquema recurrente, que pone a los sexos únicamente en el plano corporal, aparece complicado, dice Agacinski, por una interpretación simbólica de la diferencia que asocia lo masculino con el espíritu y lo femenino con la carne, y según la cual los dos sexos no son sino los símbolos de la doble naturaleza del «hombre» genérico, repartido entre su espíritu (su razón) y su deseo: el macho es símbolo del espíritu y la hembra es símbolo del deseo.31 Según Agacinski, en las lecturas del Génesis de los exégetas antiguos los sexos significan tanto de los hombres como de las mujeres como de los atributos corporales o también de los símbolos (de la carne y del espíritu, por ejemplo).32
Por tanto, la simbología de los sexos 33 es el simbolismo de los órganos sexuales, y no de los géneros. Pero Agacinski los confunde, pues para ella este simbolismo es una forma de dar a los hombres y a las mujeres reales que viven en el mundo un status simbólico. Y respecto al texto anterior (*) de san Agustín, Agacinski comenta: jamás se ha dicho tan explícitamente que los sexos son simbólicos: que cada uno «significa» una cosa. ¿No es, sin embargo, muy insólito considerar a los hombres y a las mujeres como símbolos?34 Desde luego, quien haya leído los extensos y fantasiosos comentarios alegóricos de Filón o de Orígenes, o quien conozca el absurdo bestiario simbólico que exhibe la epístola de Bernabé, no debería extrañarse de que los hombres y las mujeres, los animales e incluso las piedras 2 sean considerados como símbolos, como explícitamente hace el autor de la epístola a los Gálatas, cuando dice que Sara y Agar son una alegoría de las dos alianzas (Gál 4.24), cosa que también Agacinski menciona en su libro (p.56), sin que esto le parezca muy insólito. Por lo demás, Agacinski reconoce que para la literatura cristiana, los «personajes» bíblicos nunca son simplemente figuras históricas: pertenecen a un mundo de símbolos, de alegorías o de tipos.35
En la literatura cristiana primitiva no hay nunca un simbolismo de los sexos ni una identidad de los sexos independiente de los órganos sexuales, como lo demuestra el hecho de que el acto de follar se identificaba con el acto de sembrar, y la parábola del sembrador está en el centro de los evangelios, y esta parábola no era una lección de agricultura, pues se dice explícitamente que el buen semen son los hijos (Bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38). Agacinski conoce esta analogía entre la siembra y el acto sexual —aunque no la relaciona con la parábola del sembrador—, pues cita la frase de san Agustín:
Así, el órgano destinado a esta obra habría sembrado el campo de la generación como ahora la mano siembra la tierra.
Ainsi l’organe destiné à cette œuvre aurait ensemencé le champ de la génération comme maintenant la main ensemence la terre. (p.244)
Que es la traducción francesa (de G. Bardy) de:
Ita genitale arvum vas in hoc opus creatum seminaret, ut nunc terram manus (De Civitate Dei, 14.23).
Que traducido literalmente dice así:
Así, la herramienta creada para esta obra habría sembrado el campo genital, como ahora la mano (siembra) la tierra.
La confusión entre sexos y géneros lleva a Agacinski a sostener que en el androcentrismo cristiano el hombre, como imagen de Dios, está preservado de toda amenaza sobre su integridad corporal —o, dicho de otra forma, de toda mutilación o castración—, puesto que no es por un órgano o una parte de su cuerpo por lo que es varón, sino en su totalidad.36 Aquí Agacinski se contradice de la manera más burda, pues ella misma reconoce, en una nota al texto, que el símbolo de la falta sigue siendo el sexo masculino (el falo). Según la lógica androcéntrica, dice Agacinski, al hombre solo le puede faltar su propia masculinidad (virilidad), pero puede alcalzar su ser propio, perfeccionarlo o completarlo, si se asegura la posesión de los atributos de la virilidad (semen, falo, espíritu).37 Así pues, no se comprende cómo el ser varón (l’être mâle) puede alcanzar su ser propio (son être prope) por la posesión del falo si ella afirma que no es por un órgano o una parte de su cuerpo por lo que un hombre es varón.
Pero a pesar de su continua confusión de sexos y géneros, Agacinski sostiene que pueden existir separadamente en el mito. Y así, hablando del nacimiento mítico de Jesús —que nunca nació, y menos sin semen— ella dice: Todos los exégetas lo subrayan: el nacimiento del nuevo Adán no le debe nada a la «unión carnal», exactamente como la creación del primer hombre. Que en ello no hay sexualidad ni sexos está claro. No hay ninguna relación sexual entre los padres y la madre de Jesús (no hay más entre Dios y María que entre José y María). Por lo tanto: nada de sexos. Sin embargo, géneros sí, puesto que existe a pesar de todo, en el lado de la filiación divina, el masculino (un Padre y un Hijo) y, en el de la filiación humana, el masculino y el femenino: una madre virgen, un padre adoptivo y un hijo divino varón.38 Agacinski se refiere aquí a los dos padres ficticios de Jesús: el divino y el humano. Al margen de que este mito demuestra que nunca existió un Jesús histórico —la existencia de Jesús era tan mítica como la de Adán—, pues Dios es una ficción y ningún hombre puede nacer sin semen viril (sine virili semine), como afirmaban todos los exégetas, para los evangelistas que se inventaron la historia de Jesús 3 entre Dios y María había muchísimo más que entre María y José, al que no conceden ni una sola vez la palabra, cuando se la dan a los ángeles y a los demonios. La misma Agacinski habla a continuación de la «pareja improbable» de Dios y de una mujer, una pareja desexualizada, pero en la que permanece la huella de la pareja sexuada.39 Como dice Agacinski, María es elegida por Dios,40 y los evangelistas dejan muy claro que Dios tuvo un affaire paternal con una virgen de una ficticia ciudad de Galilea, pues Dios le envió un ángel para llevarle la hormona del embarazo y para ponerle el nombre de Jesús al Hijo de Dios antes de que fuese concebido en el útero (priusquam in utero conciperetur, Lc 1.26-38; 2.21). Será llamado Hijo de Dios, le dice el ángel a María, y no José. En la fantasía de los evangelistas, los ángeles eran más reales que José, pues los ángeles hablan en los evangelios, mientras que José no dice ni una sola palabra.
La volupté au contraire a si bien assujetti à son empire les parties génitales qu’elles ne peuvent se mouvoir que sous son action, soit qu’on l’excite ou qu’elle surgisse spontanément. ( p.240)
Esta es la traducción (de G. Bardy) que ella da, y que se come la palabra corporis. Agacinski ve aquí alusiones evidentes al carácter involuntario de la erección.28
El texto de san Agustín es el siguiente:
At vero genitales corporis partes ita libido suo iuri quodammodo mancipavit, ut moveri non valeant, si ipsa defuerit et nisi ipsa vel ultro vel excitata surrexerit. (De Civitate Dei, 14.19)
Pero ciertamente la libido ha sometido de tal modo las partes genitales del cuerpo a su imperio que no pueden moverse si ella falta y si ella no se levanta, ya sea espontáneamente o excitada.
Veamos otro ejemplo:
¿Sería porque las mujeres han perdido su sexo al hacerse cristianas? (p.152)
Serait-ce que les femmes ont perdu leur sexe en devenant chrétiennes? (p.160)
que es una mala traducción francesa que también se come la palabra corporis.
El texto de san Agustín es el siguiente:
Numquidnam igitur fideles feminae sexum corporis amiserunt? (De trinitate, 12.7.12)
¿Acaso, pues, las mujeres creyentes perdieron el sexo del cuerpo?
Y a continuación cita otro libro de san Agustín:
pero su sexo no es adecuado para significarlo (p.152. La cursiva es de ella, porque ha modificado la traducción)
mais leur sexe n’est pas propre à le signifier (p.194)
Que es la traducción de:
Sed corporis sui sexu non eam significant (Opere monachorum, 32.40)*
pero el sexo de su cuerpo no la significa (a la mujer)
En este caso, Agacinski también se ha comido la palabra corporis, pero ella misma reconoce, en una nota, que Agustín habla del sexo como sexo corporal.29
Evidentemente, cuando san Agustín utiliza la expresión el sexo del cuerpo, sexu corporis, no se refería al sexo como género. Como puede verse por estos ejemplos, cuando san Agustín hablaba del sexo se refería a los órganos sexuales y no a géneros. La misma Agacinski lo reconoce cuando dice que la interpretación cristiana se ha esforzado por limitar la sexuación de la criatura humana a su realidad corporal. ¿Que hay más corporal que el sexo?, pregunta Agustín.30 También aquí Agacinski se salta de nuevo la palabra corporis:
Quid enim tam ad corpus pertinens quam corporis sexus? (De Civitate Dei, 5.6)
¿Qué, pues, pertenece al cuerpo tanto como el sexo del cuerpo?
La mayoría de las veces, dice Agacinski, los exégetas limitan la sexuación al ámbito corporal y a la generación carnal. Pero este esquema recurrente, que pone a los sexos únicamente en el plano corporal, aparece complicado, dice Agacinski, por una interpretación simbólica de la diferencia que asocia lo masculino con el espíritu y lo femenino con la carne, y según la cual los dos sexos no son sino los símbolos de la doble naturaleza del «hombre» genérico, repartido entre su espíritu (su razón) y su deseo: el macho es símbolo del espíritu y la hembra es símbolo del deseo.31 Según Agacinski, en las lecturas del Génesis de los exégetas antiguos los sexos significan tanto de los hombres como de las mujeres como de los atributos corporales o también de los símbolos (de la carne y del espíritu, por ejemplo).32
Por tanto, la simbología de los sexos 33 es el simbolismo de los órganos sexuales, y no de los géneros. Pero Agacinski los confunde, pues para ella este simbolismo es una forma de dar a los hombres y a las mujeres reales que viven en el mundo un status simbólico. Y respecto al texto anterior (*) de san Agustín, Agacinski comenta: jamás se ha dicho tan explícitamente que los sexos son simbólicos: que cada uno «significa» una cosa. ¿No es, sin embargo, muy insólito considerar a los hombres y a las mujeres como símbolos?34 Desde luego, quien haya leído los extensos y fantasiosos comentarios alegóricos de Filón o de Orígenes, o quien conozca el absurdo bestiario simbólico que exhibe la epístola de Bernabé, no debería extrañarse de que los hombres y las mujeres, los animales e incluso las piedras 2 sean considerados como símbolos, como explícitamente hace el autor de la epístola a los Gálatas, cuando dice que Sara y Agar son una alegoría de las dos alianzas (Gál 4.24), cosa que también Agacinski menciona en su libro (p.56), sin que esto le parezca muy insólito. Por lo demás, Agacinski reconoce que para la literatura cristiana, los «personajes» bíblicos nunca son simplemente figuras históricas: pertenecen a un mundo de símbolos, de alegorías o de tipos.35
En la literatura cristiana primitiva no hay nunca un simbolismo de los sexos ni una identidad de los sexos independiente de los órganos sexuales, como lo demuestra el hecho de que el acto de follar se identificaba con el acto de sembrar, y la parábola del sembrador está en el centro de los evangelios, y esta parábola no era una lección de agricultura, pues se dice explícitamente que el buen semen son los hijos (Bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38). Agacinski conoce esta analogía entre la siembra y el acto sexual —aunque no la relaciona con la parábola del sembrador—, pues cita la frase de san Agustín:
Así, el órgano destinado a esta obra habría sembrado el campo de la generación como ahora la mano siembra la tierra.
Ainsi l’organe destiné à cette œuvre aurait ensemencé le champ de la génération comme maintenant la main ensemence la terre. (p.244)
Que es la traducción francesa (de G. Bardy) de:
Ita genitale arvum vas in hoc opus creatum seminaret, ut nunc terram manus (De Civitate Dei, 14.23).
Que traducido literalmente dice así:
Así, la herramienta creada para esta obra habría sembrado el campo genital, como ahora la mano (siembra) la tierra.
La confusión entre sexos y géneros lleva a Agacinski a sostener que en el androcentrismo cristiano el hombre, como imagen de Dios, está preservado de toda amenaza sobre su integridad corporal —o, dicho de otra forma, de toda mutilación o castración—, puesto que no es por un órgano o una parte de su cuerpo por lo que es varón, sino en su totalidad.36 Aquí Agacinski se contradice de la manera más burda, pues ella misma reconoce, en una nota al texto, que el símbolo de la falta sigue siendo el sexo masculino (el falo). Según la lógica androcéntrica, dice Agacinski, al hombre solo le puede faltar su propia masculinidad (virilidad), pero puede alcalzar su ser propio, perfeccionarlo o completarlo, si se asegura la posesión de los atributos de la virilidad (semen, falo, espíritu).37 Así pues, no se comprende cómo el ser varón (l’être mâle) puede alcanzar su ser propio (son être prope) por la posesión del falo si ella afirma que no es por un órgano o una parte de su cuerpo por lo que un hombre es varón.
Pero a pesar de su continua confusión de sexos y géneros, Agacinski sostiene que pueden existir separadamente en el mito. Y así, hablando del nacimiento mítico de Jesús —que nunca nació, y menos sin semen— ella dice: Todos los exégetas lo subrayan: el nacimiento del nuevo Adán no le debe nada a la «unión carnal», exactamente como la creación del primer hombre. Que en ello no hay sexualidad ni sexos está claro. No hay ninguna relación sexual entre los padres y la madre de Jesús (no hay más entre Dios y María que entre José y María). Por lo tanto: nada de sexos. Sin embargo, géneros sí, puesto que existe a pesar de todo, en el lado de la filiación divina, el masculino (un Padre y un Hijo) y, en el de la filiación humana, el masculino y el femenino: una madre virgen, un padre adoptivo y un hijo divino varón.38 Agacinski se refiere aquí a los dos padres ficticios de Jesús: el divino y el humano. Al margen de que este mito demuestra que nunca existió un Jesús histórico —la existencia de Jesús era tan mítica como la de Adán—, pues Dios es una ficción y ningún hombre puede nacer sin semen viril (sine virili semine), como afirmaban todos los exégetas, para los evangelistas que se inventaron la historia de Jesús 3 entre Dios y María había muchísimo más que entre María y José, al que no conceden ni una sola vez la palabra, cuando se la dan a los ángeles y a los demonios. La misma Agacinski habla a continuación de la «pareja improbable» de Dios y de una mujer, una pareja desexualizada, pero en la que permanece la huella de la pareja sexuada.39 Como dice Agacinski, María es elegida por Dios,40 y los evangelistas dejan muy claro que Dios tuvo un affaire paternal con una virgen de una ficticia ciudad de Galilea, pues Dios le envió un ángel para llevarle la hormona del embarazo y para ponerle el nombre de Jesús al Hijo de Dios antes de que fuese concebido en el útero (priusquam in utero conciperetur, Lc 1.26-38; 2.21). Será llamado Hijo de Dios, le dice el ángel a María, y no José. En la fantasía de los evangelistas, los ángeles eran más reales que José, pues los ángeles hablan en los evangelios, mientras que José no dice ni una sola palabra.
Pero volvamos al tema principal del libro: observar la ficción teológica de los sexos 41 en la mitología cristiana.
¿Por qué se le llama Padre a Dios?42 Agacinski trata de responder a esta pregunta mediante el concepto de heterogeneidad del origen. Y dice: la idea de generación implicaba una heterogenidad del origen. Todo ocurre como si el problema del nacimiento, es decir, de la heterogenidad del origen, se hubiera trasladado al ámbito ontológico de la procedencia del ser en general. Y pregunta: ¿De dónde vienen los niños? ¿Quién los hace, el padre o la madre?43
Para el hombre de la antigüedad estas preguntas no tenían ningún sentido, porque la respuesta ya estaba dada de antemano. Como dice Agacinski, las teorías antiguas, como la de Aristóteles, establecen la primacía del genitor, y el varón era el único verdadero generador. La Antiguedad atribuía solo al padre, y no a la madre, el poder de «reproducción» o poder de engendrar, gracias al semen varonil;44 o dicho con palabras de Aristóteles: la causa de lo que nace es el esperma del macho. ¿Y cuál era el papel de la mujer en la generación? Agacinski lo describe con exactitud: el papel de la madre quedaba limitado a un aporte material, mientras que el semen transmitía la esencia del generador. La hembra no proporciona más que la materia. La mujer juega el papel de guardiana del semen, sirviendo el cuerpo materno de receptáculo y de alimento. El pensamiento antiguo ve en el cuerpo materno un sustrato material del embrión, sin concederle ningún papel en la forma y formación de un nuevo ser.45 El semen del varón es el único que transmite su «forma» o esencia (eidos) al embrión. Los Antiguos no reconocían más que al padre el privilegio de la concepción, y el principio de parternidad permanecía vinculado al semen.46 Por tanto, el concepto de heterogeneidad del origen no existía para el hombre antiguo, y esta era la razón por la que no hay nada femenino en Dios.47 Si el padre humano era el único generador, es lógico que el Padre divino fuera visto también como el único generador.
Sabiendo que la causa de lo que nace es el esperma del macho, y que el macho representa el espíritu,48 Agacinski tenía que intuir ya por qué se le llama a Dios «genitor» y «padre». Sin embargo, según ella, el pensamiento cristiano de la paternidad espiritual no se explica por la paternidad antigua, o paternidad carnal, la que concernía primero a la generación natural o carnal. Esta paternidad espiritual, dice, no nos parece tributaria de la paternidad antigua.49 Agacinski ignora todos aquellos textos de la literatura cristiana que demuestran lo contrario, y ella misma demuestra su error cuando cita a san Juan Crisóstomo:
En efecto, que aquel que ha sido engendrado es de la misma esencia que aquel que lo ha engendrado, se podría ver no solamente cuando se trata de los hombres, sino también de todos los animales y de los árboles.50
Claramente san Crisóstomo está explicando aquí la paternidad espiritual por la carnal. Y a continuación Agacinski comenta: Esta comparación es bastante sorprendente, porque sitúa en el mismo plano la identidad de la esencia divina entre el Padre y el Hijo, y la identidad asegurada por la reproducción de las plantas o de los animales... Sin duda se trata de una imagen pedagógica, pero demuestra cuán difícil es sustraer la idea de engendramiento de los modelos naturales de la generación, incluso cuando se trata del Hijo de Dios.51
Además de este ejemplo, para explicar la paternidad espiritual Agacinski utiliza la interpretación alegórica de san Ireneo del incesto de las hijas de Lot: el semen del Padre (como el de Lot) se ha mezclado y unido a la carne. ¿Y no era esto explicar la paternidad espiritual por la carnal, incluso por una prohibida? La paternidad espiritual era solo un plagio o una transposición de la carnal, como no podía ser de otro modo, pues la paternidad trascendente es una pura ficción, y de la misma forma que el semen espiritual era solo una transposición del semen carnal. Precisamente la paternidad espiritual se inventa a partir de la carnal, desde el momento que se explica como una negación de esta: porque los hijos de la carne no (son) hijos de Dios (Ro 9.8), de donde se deduce que el Hijo de Dios por excelencia no era un hijo de la carne, sino de la fantasía, cosa que omiten todos los historicistas. Una paternidad presuponía la otra, ya que no porque son esperma (σπέρμα) de Abraham (son) todos hijos (Ro 9.7), pero también se dice que la promesa es firme para todo el esperma (παντὶ τῷ σπέρματι, Ro 4.16), y que los hijos de la promesa se cuentan en esperma (εἰς σπέρμα, Ro 9.8). Si la paternidad espiritual era distinta de generación carnal, ¿en qué se distinguían los dos hijos que tuvo Abraham, uno nacido según la carne y otro según el espíritu (Gál 4.22,23,29), si los dos eran esperma suyo (σπέρμα σόν, Gén 21.12,13)? Y si la paternidad espiritual no se explica por la carnal no se entiende por qué los cristianos hablaban del esperma (σπέρμα, 1Jn 3.9) de Dios, y afirmaban que el semen es el Verbo de Dios (Semen est verbum Dei, Lc 8.11), o por qué se dice que si sois de Cristo, sois esperma (σπέρμα) de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Gál 3.29; Ro 4.16), o por qué para explicar la unión espiritual con Cristo se utiliza la imagen de la unión con una puta. Porque dice: los dos serán una sola carne, pero el que se une al Señor un solo espíritu es con él (1Co 6.16.17).
La misma Agacinski señala que Tertuliano afirmaba la presencia del alma en el semen del varón, y mantenía la tesis de la transmisión del alma mediante el semen carnal 52—es decir, la paternidad espiritual por la carnal—. Y todavía santo Tomás, mil años después de Tertuliano, recurría explícitamente a la analogía con el semen carnal para explicar la generación espiritual.4 No se debe olvidar que el semen solo era carnal en tanto era semen del hombre. Pero el Semen era siempre espiritual, puesto que contenía el espíritu de la vida. El Semen no contenía espermatozoides, sino espíritu. Esta era la parte divina del hombre, pero Agacinski lo desconoce, a pesar de repetir numerosas veces que como espíritu el hombre es macho y de esencia espiritual, y señalar, con toda exactitud, la identificación de la virilidad con el espíritu y de la feminidad con la corporeidad.53 Aunque los gnósticos los separaban en un semen carnal y un semen espiritual, el semen del hombre y el semen de Dios eran lo mismo:
espíritu de la vida (πνεύματος τῆς ζωῆς, spiritus vitae, Ro 8.2; Ap 11.11),
agua de la vida (ὕδατος τῆς ζωῆς, aquae vitae, Ap 21.6),
pan de la vida (ἄρτος τῆς ζωῆς, panis vitae, Jn 6.35),
y verbo de la vida (λόγου τῆς ζωῆς, verbo vitae, 1Jn 1.1).
En definitiva, el Semen, es decir, Cristo, era el autor o causa de la vida (ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, Hechos, 3.15)
Sabiendo que la causa de lo que nace es el esperma del macho, y que el macho representa el espíritu,48 Agacinski tenía que intuir ya por qué se le llama a Dios «genitor» y «padre». Sin embargo, según ella, el pensamiento cristiano de la paternidad espiritual no se explica por la paternidad antigua, o paternidad carnal, la que concernía primero a la generación natural o carnal. Esta paternidad espiritual, dice, no nos parece tributaria de la paternidad antigua.49 Agacinski ignora todos aquellos textos de la literatura cristiana que demuestran lo contrario, y ella misma demuestra su error cuando cita a san Juan Crisóstomo:
En efecto, que aquel que ha sido engendrado es de la misma esencia que aquel que lo ha engendrado, se podría ver no solamente cuando se trata de los hombres, sino también de todos los animales y de los árboles.50
Claramente san Crisóstomo está explicando aquí la paternidad espiritual por la carnal. Y a continuación Agacinski comenta: Esta comparación es bastante sorprendente, porque sitúa en el mismo plano la identidad de la esencia divina entre el Padre y el Hijo, y la identidad asegurada por la reproducción de las plantas o de los animales... Sin duda se trata de una imagen pedagógica, pero demuestra cuán difícil es sustraer la idea de engendramiento de los modelos naturales de la generación, incluso cuando se trata del Hijo de Dios.51
Además de este ejemplo, para explicar la paternidad espiritual Agacinski utiliza la interpretación alegórica de san Ireneo del incesto de las hijas de Lot: el semen del Padre (como el de Lot) se ha mezclado y unido a la carne. ¿Y no era esto explicar la paternidad espiritual por la carnal, incluso por una prohibida? La paternidad espiritual era solo un plagio o una transposición de la carnal, como no podía ser de otro modo, pues la paternidad trascendente es una pura ficción, y de la misma forma que el semen espiritual era solo una transposición del semen carnal. Precisamente la paternidad espiritual se inventa a partir de la carnal, desde el momento que se explica como una negación de esta: porque los hijos de la carne no (son) hijos de Dios (Ro 9.8), de donde se deduce que el Hijo de Dios por excelencia no era un hijo de la carne, sino de la fantasía, cosa que omiten todos los historicistas. Una paternidad presuponía la otra, ya que no porque son esperma (σπέρμα) de Abraham (son) todos hijos (Ro 9.7), pero también se dice que la promesa es firme para todo el esperma (παντὶ τῷ σπέρματι, Ro 4.16), y que los hijos de la promesa se cuentan en esperma (εἰς σπέρμα, Ro 9.8). Si la paternidad espiritual era distinta de generación carnal, ¿en qué se distinguían los dos hijos que tuvo Abraham, uno nacido según la carne y otro según el espíritu (Gál 4.22,23,29), si los dos eran esperma suyo (σπέρμα σόν, Gén 21.12,13)? Y si la paternidad espiritual no se explica por la carnal no se entiende por qué los cristianos hablaban del esperma (σπέρμα, 1Jn 3.9) de Dios, y afirmaban que el semen es el Verbo de Dios (Semen est verbum Dei, Lc 8.11), o por qué se dice que si sois de Cristo, sois esperma (σπέρμα) de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Gál 3.29; Ro 4.16), o por qué para explicar la unión espiritual con Cristo se utiliza la imagen de la unión con una puta. Porque dice: los dos serán una sola carne, pero el que se une al Señor un solo espíritu es con él (1Co 6.16.17).
La misma Agacinski señala que Tertuliano afirmaba la presencia del alma en el semen del varón, y mantenía la tesis de la transmisión del alma mediante el semen carnal 52—es decir, la paternidad espiritual por la carnal—. Y todavía santo Tomás, mil años después de Tertuliano, recurría explícitamente a la analogía con el semen carnal para explicar la generación espiritual.4 No se debe olvidar que el semen solo era carnal en tanto era semen del hombre. Pero el Semen era siempre espiritual, puesto que contenía el espíritu de la vida. El Semen no contenía espermatozoides, sino espíritu. Esta era la parte divina del hombre, pero Agacinski lo desconoce, a pesar de repetir numerosas veces que como espíritu el hombre es macho y de esencia espiritual, y señalar, con toda exactitud, la identificación de la virilidad con el espíritu y de la feminidad con la corporeidad.53 Aunque los gnósticos los separaban en un semen carnal y un semen espiritual, el semen del hombre y el semen de Dios eran lo mismo:
espíritu de la vida (πνεύματος τῆς ζωῆς, spiritus vitae, Ro 8.2; Ap 11.11),
agua de la vida (ὕδατος τῆς ζωῆς, aquae vitae, Ap 21.6),
pan de la vida (ἄρτος τῆς ζωῆς, panis vitae, Jn 6.35),
y verbo de la vida (λόγου τῆς ζωῆς, verbo vitae, 1Jn 1.1).
En definitiva, el Semen, es decir, Cristo, era el autor o causa de la vida (ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, Hechos, 3.15)
Agacinski escribe: El Verbo creador (Logos) —es decir, el Semen cósmico del Falo o Padre cósmico— aparece, en efecto, como la potencia generadora única del Padre, sin más —ni alteridad material ni alteridad maternal. Por eso no está lo femenino en Dios. Dios Padre aparece así como un genitor solitario, una especie de Padre soltero absoluto.54 Pero Agacinski se equivoca cuando dice que la idea de creación reemplaza esta heterogeneidad, porque parece olvidar que cuando la división sexual se traslada a un plano cósmico o metafísico los órganos sexuales, separados por la biología, aparecen también separados en el plano cósmico: el Sol y el Cielo por una parte, de donde procedían la Luz y el agua de la lluvia, que se identificaban con el Semen cósmico, y por otra, la Tierra, que era vista como un Útero cósmico o Vagina cósmica, llamada universalmente Madre. En el relato del Génesis, antes de que sea creada la Luz, existe ya una tierra mítica desordenada y vacía (Gén 1.2). La misma Agacinski escribe, parafraseando a san Agustín: la tierra nombrada en primer lugar no era la que nosotros vemos, sino la tierra invisible y caótica (terra invisibilis et incomposita, san Agustín traducía de la Septuaginta), una materia informe, casi la nada.55 Y cuando el Dios alfarero (Ro 9.21; Jer 18.6) del Génesis modeló al hombre del barro de la tierra (de limo terrae, Gén 2.7), lo femenino ya está ahí como símbolo: del limo de la tierra, como del útero de una madre (de limo terrae quasi ex utero matris, Tertuliano, Adversus iudaeos, 2.5). Por tanto, la heterogenidad del origen permanece en el mito, y no es sustituida por la idea de la creación.
Agacinski conoce la relación simbólica de la tierra con el útero femenino, y en varias ocasiones se refiere a la asociación de lo femenino con la materia informe, como una imagen de la tierra: el (sexo) femenino queda dirigido hacia la carne y hacia la tierra.56 Pero el cristiano no se interesa por la tierra, dice Agacinski correctamente. La tierra había sido maldecida por el Dios tribal de los judíos (Gén 3.17). La mirada del cristiano estaba vuelta hacia el cielo y desvidada de la tierra,57 pues nuestra ciudadanía está en los cielos (Fil 3.20), y solo veían la Luz del Falo cósmico o Dios, despreciando la Tierra o Madre: Pensad en las cosas de arriba, no en las (que están) sobre la tierra (Col 3.2). Porque lo que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.31). La negación de la tierra implicaba una negación de la carne, y es fácil comprender que la negación de la carne implicaba una negación de la encarnación, pues el Hijo de Dios no era un hombre de la tierra, sino del cielo (1Co 15.47), no nacido de la carne, sino del espíritu (Mt 1.20; Lc 1.35; Jn 3.6,8), poque la carne no sirve de nada (Jn 6.63). Por esto era necesario nacer de nuevo, o más exactamente, nacer de arriba (ἄνωθεν, Jn 3.3,7), pero este nuevo nacimiento no consistía en entrar por segunda vez (δεύτερον, iterato, Jn 3.4) en el vientre o útero (κοιλίαν)5 de nuestra madre (la tierra, la tumba), luego la resurrección no era real. En realidad, la primera vez que nace un hombre en el mundo (Jn 16.21) no se distinguía de la segunda, por esto el autor de 1 Corintios habla del esperma (τῶν σπερμάτων, 1Co 15.38) para explicar la resurrección. Cristo era el Esperma: Y a tu Esperma, que es Cristo (Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν χριστός, et semini tuo, qui est Christus, Gál 3.16), y resucitó porque los espermas resucitan.
Agacinski no puede comprender que se hable de un nacimiento solo del Padre, y sin la madre. Es extraño hablar, dice, como se hace en los primeros siglos, de la «generación eterna» del Hijo.58 Pero si el esperma es el origen del hijo (le sperme est l’origine de l’enfant, p.17), como ella misma dice citando el libro de Godelier sobre los Baruya, y en otras ocasiones, y como claramente se dice en el evangelio de Mateo (el buen esperma son los hijos, τὸ δὲ καλὸν σπέρμα οὗτοί εἰσιν οἱ υἱοὶ, bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38), o en la epístola a los Romanos cuando se dice que no porque son esperma de Abraham son todos hijos o que los hijos de la promesa se cuentan en esperma (Ro 9.7,8), la eyaculación será vista en sí misma como un nacimiento. Y como Agacinski no puede comprender que haya un engendramiento paterno puro, sin madre, sin materia, sin mujer, pues hace falta una matriz femenina, no puede comprender que el Padre engendra eternamente al Hijo, porque, según ella, ahí no hay ningún nacimiento.59 Pero si los cristianos hablaban de el que ha nacido de Dios (ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ. 1Jn 3.9), aquí había un nacimiento, y como en Dios no hay nada femenino, era un nacimiento nada femenino. Sin embargo, Agacinski es incapaz de pensar en un nacimiento nada femenino, algo que se deduce fácilmente de la fantasía de que el hijo viene del semen (l’enfant vient de la semance).
Aquello que producía el embarazo (el Semen, que contenía el Espíritu) era visto como el embarazo mismo (de nuevo tengo dolores de parto, hasta que se forme Cristo en vosotros, Gál 4.19), ya que así como la mujer contenía el feto en su vientre, todos los miembros (del cuerpo) están ya de forma latente en el semen (membra omnia iam sunt latenter in semine, De Civitate Dei, 22.14). Agacinski se refiere a esta idea, que san Agustín relaciona explícitamente con la resurrección —más adelante hablaré de este tema—, cuando dice: Como sus predecesores, Agustín se inspira en este punto en la embriología y recurre al principio de la razón seminal (o razón causal), que, desde la concepción, en el semen, contiene el desarrollo ulterior del individuo.60 Esta misma fantasía —que en el siglo XVIII se denominaría preformacionismo, pero en referencia al espermatozoide, cuya existencia ignoraba totalmente el hombre de la antigüedad—, también se ilustra con una cita de Séneca que recoge Agacinski: En el semen está comprendida la razón de todo lo que será el hombre (in semine omnis futuri hominis ratio comprehensa est).61 Por tanto, la eyaculación era en sí misma un nacimiento: el Padre engendra eternamente al Hijo. En el mito, el Falo cósmico o Dios genera eternamente el Semen como el Sol genera la Luz. Yo salí de Dios. Salí del Padre (Jn 16.27,28). Naturalmente, a Agacinski le resulta extraño este discurso, pues para ella no hay ninguna relación entre el Padre y el Falo: El hijo viene del semen, el cual viene del Padre.62 Para Agacinski el Padre no es el Falo, al que nunca menciona —fuera de las notas—, como si no existiera.6 ¿Pero de dónde viene el Semen, del Falo o del Padre? Ningún hombre puede ser padre sin el Falo, y si el Semen viene del Padre, el Falo es el Padre. Y si el hijo viene del semen, el semen es el Hijo (el buen semen son los hijos, bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38). Y si el Hijo se presenta como imagen de Dios (2Co 4.4; Col 1.15),63 la imagen de Dios es el Semen, y el Padre es el Falo, pues el principio de la paternidad permanecía vinculado al semen.46
Agacinski señala numerosas veces la íntima relación que existía entre el espíritu y lo masculino, pero ignora la conexión real que existía entre el espíritu y el semen cuando habla de la idea cristiana de que el Espíritu sustituye a la «simiente» —es decir, a la carne—.64 Porque si el macho es símbolo del espíritu, y lo masculino se asocia con el espíritu y lo femenino con la carne, ¿cómo podría el Espíritu sustituir a la «simiente» —es decir a la carne—? Agacinski habla, literalmente, de sustitución del Espíritu en lugar del semen: substitution de l’Esprit à la «semence». La conexión espíritu ↔ semen se encuentra en muchos textos de la antigüedad clásica.7 Aristóteles, los estoicos, y Galeno la formularon explícitamente, y se halla en todos los escritores cristianos antiguos, incluso en las epístolas: sembramos lo espiritual (spiritalia seminavimus, 1Co 9.11; Gál 6.8).
Esta conexión convertía el semen en una sustancia divina, en una «criatura» de Dios (Dei creatura), como lo llama san Agustín. Y en esto residía la afinidad de lo masculino con lo divino, de la que habla Agacinski. Todas las fantasías míticas del cristianismo provenían de aquí: del Logos de la vida y del Espíritu de la vida. Si el hijo viene del semen, el Hijo es el Semen; y si el Semen contenía espíritu, el semen era el espíritu. Por esto se dice que Dios envió el Espíritu de su Hijo, en razón de que la Ley fue puesta hasta que viniera el semen (donec veniret semen, Gál 3.19; 4.6).
Agacinski olvida que el Dios de los primeros cristianos no era totalmente trascendente, pues se dice que el Espíritu de Dios habita en vosotros (1Co 3.16; 6.19), y también se dice: Cristo está en vosotros (Ro 8.10; 2Co 13.5), cuando comían el Semen. Agacinski menciona como una característica del androcentrismo la afinidad de lo masculino con lo divino, y el parentesto del hombre (varón) con lo divino.65 ¿En que consistía esta afinidad o parentesco? ¿Cual era la parte divina del hombre? Dios es espíritu (Jn 4.24), y el Semen contenía el espíritu. El principio vital del semen era el espíritu, no los espermatozoides, pues el espíritu es el que da vida (τὸ ζῳοποιοῦν, lit., el que hace la vida, Jn 6.63; 1Co 15.45; 2Co 3.6). El Semen era a la vez el Hijo de Dios y el Hijo de hombre, y el que siembra el buen semen es el Hijo del hombre (Qui seminat bonum semen est Filius hominis, Mt 13.37). La Mujer, la Vagina o el Útero no tenía ningún papel en esta generación original y divina del Semen o Hijo —no se olvide que el hijo ya estaba presente en el Semen—, y solo intervenía en la en-carnación o materialización del Semen. Y puesto que la tierra era al mismo tiempo la sustancia de la carne y la tumba de la misma, el cuerpo también era visto como una tumba, o como una prisión del alma. De esta tumba es de donde resucitaban los gnósticos iluminados, volviendo a nacer, y por esto ellos afirmaban que estaban muertos (Ef 2.5; Col 3.3). La Mujer o el Útero representaba la materia, la tierra, la carne; y lo que nace de la carne, carne es, y la carne no sirve de nada (Jn 3.6; 6.63), por lo que bueno es para un hombre no tocar mujer (Bonum est homini mulierem non tangere, 1Co 7.1). La única manera de evitar la materialización del alma o el contacto del espíritu y la carne, era evitar a toda costa el contacto sexual. De aquí la contraposición de la carne y el espíritu (Gál 5.17) y el encratismo, la abstinencia sexual: porque el pensamiento de la carne (es) muerte, pero el del espíritu, vida (Ro 8.6). Por supuesto, la negación de la carne significaba una negación directa de la mujer. Por esto los gnósticos, que se veían a sí mismos como mujeres, rechazaban frontalmente la idea de la encarnación: Cristo no ha existido en la sustancia de la carne.8 La mejor manera de tener a Cristo en nosotros sin unirlo a la materia era comer y beber el Semen: Y a tu esperma, que es Cristo, (Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν χριστός, et semine tuo, qui est Cristus (Gál 3.16). Por esto se habla de beber el espíritu (1Co 10.4; 12.13).
El cristianismo enseña que la paternidad no es humana sino divina,66 dice Agacinski. Esto es cierto solo si admitimos que el semen era una sustancia divina, como esencia del espíritu, el cual tenéis de Dios (1Co 6.19). El semen era un don del Falo o Dios, que era el que suministra semen al que siembra (Qui autem administrat semen seminanti, 2Co 9.10).
Y a continuación Agacinski escribe: Portador del Espíritu santo, el Verbo toma el relevo de todo semen como principio de donde proceden las criaturas..., es un atributo de Dios, semen espiritual que engendra la vida o que la regenera.67 Desde luego, yo no veo ningún relevo en la declaración del evangelio de Lucas: El semen es el Verbo de Dios (semen est Verbum Dei, Lc 8.11), pues se dice explícitamente que este semen es el que sembró el sembrador (exit qui seminat seminare semen suum, Lc 8.5), o en la declaración de san Justino:
τοῦ θεοῦ σπέρμα, ὁ λόγος (Apología, 1.32)
el esperma de Dios, el Logos.
o en la de Tertuliano:
ex patris dei semine, id est spiritu (De carne christi, 18)
el semen de Dios Padre, esto es, el espíritu.
o en la de san Ireneo:
semen patris omnium, id est Spiritus Dei (Adversus haereses, 4.31).
el semen del Padre de todos, esto es, el espíritu de Dios.
Agacinski cita esta frase de san Ireneo,68 que se encuentra en la explicación alegórica del incesto de las hijas de Lot, y que el lector puede leer en la página Semen Patris.
Que el Logos, o Verbo, era identificado con el Semen, en el nivel más elemental, queda bien claro en estas palabras de san Ireneo:
Quoniam autem in ventre plasmat nos Verbum Dei, ait Jeremiae: Priusquam plasmarem te in utero novi te, et priusquam exires de vulva sanctificavi te (Adversus haereses, 5.15.3)
Y porque el Verbo de Dios nos plasma en el vientre, dice Jeremías: Antes de plasmarte en el útero te conocí, y antes de que salieras del coño te santifiqué.
Que san Ireneo recurra a esta frase de Jeremías para explicar la fantasía gnóstica de que el Verbo de Dios nos modela en el vientre no deja ningún lugar para un reemplazo o un relevo de todo semen. Plasmar es formar, modelar, y la misma Agacinski nos dice que para Aristóteles, el semen del varón es el único que transmite su «forma» o esencia (eidos) al embrión.46
Agacinski continua: Todo ocurre como si el semen divino fuera el atributo de una paternidad espiritual pura, capaz de unirse a la carne que ella misma ha creado —como Lot se une a sus propias hijas. La escena bíblica es vista como una alegoría del poder fecundante del Espíritu. El semen del Padre (como el de Lot) se ha mezclado y unido a la carne: «El Padre del género humano es el Verbo de Dios».69 El evangelio de Tomás decía lo mismo que san Ireneo, demostrando así que este también participaba del gnosticismo: Cuando veáis al que no nació de la mujer, postraos sobre vuestro rostro y adoradle: él es vuestro padre (15). Si el hijo viene del semen, el cual viene del padre, ¿quién es el que no ha nacido de la mujer y al mismo tiempo es nuestro padre? En efecto, el Semen no nace de la mujer, sino del Falo, y él es nuestro Padre. Puesto que el Semen —el Hijo— procede del Padre, es decir, del Falo, ambos se identificaban: Yo y el Padre somos uno (Jn 10.30), como la Luz se identifica con el Sol, pues lo que pertenece a una cosa se identifica con ella.
Pero olvidándose del relevo, Agacinski dice seguidamente que el Verbo como semen no debe entenderse como una metáfora, sino que Verbo y Esperma significan que toda fecundidad procede del Padre. El don del ser es un don del Padre. Ya lo he dicho antes, el esperma era visto como un don de Dios: que es el que suministra semen al que siembra (2Co 9.10).
ἐκ τοῦ σπέρματος οὗ δώσει κύριός σοι ἐκ τῆς παιδίσκης ταύτης (Ruth, 4.12)
del esperma que te dará el Señor de esta muchacha
de semine quod tibi dederit Dominus ex hac puella
ἀποτείσαι σοι κύριος σπέρμα ἐκ τῆς γυναικὸς ταύτης (1Sam 2.20)
Que el Señor te conceda esperma de esta mujer
Reddat tibi Dominus semen de muliere hac
Agacinski continúa: La paternidad espiritual debe, pues, ser comprendida en sentido ontológico (todo lo que es procede de Dios). Sin embargo, diremos, por otra parte, que la lengua de la ontología no puede deshacerse de un vocabulario sexuado que viriliza al Creador, borrando toda huella de alteridad femenina. Digamos las cosas de otra manera: la noción teológica de creación lleva a cabo un esquema de engendramiento paterno puro, sin madre, sin materia, sin mujer.70 De nuevo Agacinski se desdice a sí misma aquí, pues si esta paternidad espiritual no puede desprenderse de un vocabulario sexuado, ¿cómo diríamos que no se explica por la paternidad antigua? Pero a pesar de todo esto, a Agacinski ni siquiera se le ha ocurrido pensar que el Dios platónico de los cristianos era solo un Falo idealizado —ella habla de «idealización» de la paternidad 71—, o una mitificación del Falo, que ejerce su poder paternal como poder único, absoluto, separado, retirado en su masculinidad metasexual. Porque allí donde donde no hay dos sexos sigue quedando uno de los dos, cosa que se expresa a través de la idea de que no hay nada femenino en Dios.72 Agacinski afirma que la paternidad de Dios excluye toda alteridad sexual.73 Pero desde el momento en que hablamos de alteridad sexual, de división sexuada del origen, o de la diferencia de los órganos sexuales, masculino y femenino,74 y constatamos que en el Dios de los cristianos no había nada femenino, ya estamos diciendo que este Dios era un Falo metasexual, un Falo cósmico, porque lo metasexual sigue siendo sexuado. Si allí donde donde no hay dos sexos sigue quedando uno de los dos, y si no hay nada femenino en Dios, ¿qué sexo quedaba en Dios? No es difícil saberlo, pero Agacinski lo dice: se ha considerado que solamente existe un sexo, el falo.75
La ficción de que Dios es Padre nuestro dependía esencialmente de la idea de que el hijo viene del semen, el cual viene del padre, pues el principio de la paternidad permanecía vinculado al semen. Dios era nuestro padre de la misma forma ficticia en que también lo era Abraham (Ro 4.1,11,16), y esta fantasía se basaba en una apelación explícita al semen: así será tu semen (Sic erit semen tuum, Ro 4.16,18), y también al coño muerto de Sara (emortuam vulvam Sarae, Ro 4.19). Pero había un grave problema: los primeros cristianos —los gnósticos— introducían, además de los hijos de Dios, los hijos del Diablo (1Jn 3.10). Si los hijos de la carne no son hijos de Dios (Ro 9.8), se deduce que eran hijos del Diablo, razón por la que los judíos son acusados injustamente de ser del Padre Diablo (ex patre diablo estis), es decir, nacidos de fornicación (ex fornicatione, Jn 8.41.44), aunque los judíos eran más que nadie esperma de Abraham (σπέρμα Ἀβραάμ ἐσμεν, semen Abrahae sumus, Jn 8.33,37; Hechos, 3.25). Por tanto, si Jesús hubiera existido realmente sería también un hijo del Diablo. El mito aparece aquí de forma devastadora, pero los historicistas son ciegos al mito.
La filiación espiritual, dice Agacinski un poco más adelante, anula la necesidad de la relación sexual. La sustancia espiritual divina reemplaza el semen carnal humano (el semen de David, del que Jesús es el descendiente).76 Pero esta descendencia de Jesús era ficticia, porque si el hijo viene del semen, ¿cómo sería descendiente de este semen carnal, si Jesús fue concebido sin semen viril, sine virili semine? Es decir, Jesús no era descendiente del semen de David —¿y por dónde es hijo suyo? Mc 12.37, par.—, pues los hijos de la carne no son hijos de Dios (Ro 9.8); ni del semen de ningún hombre, cosa que defendían con porfía hasta los que creían que la ficticia historia de Jesús había ocurrido realmente. Y no existía ningún reemplazo, pues no se puede reemplazar una cosa real por una ficticia o invisible. Nadie puede engendrar un hijo con un semen ficticio, como nadie puede tocar una sonata con un piano ficticio, o jugar un partido de fútbol con un balón invisible. El semen carnal, que se podía ver y tocar, y el semen espiritual (spiritale semen), del que hablaban tanto los gnósticos como san Ireneo o Tertuliano, eran una y la misma cosa vista desde distinto ángulo: humano o divino. Incluso considerados como dos cosas distintas, el esperma de Dios (σπέρμα αὐτοῦ, 1Jn 3.10), y todo lo que de él se decía, era solo un duplicado del semen carnal, o éste era visto como un reflejo platónico de aquél. Trasladar este mundo, con una fantasía platónica, al mundo ficticio de Dios —que, no se olvide, era invisible— no era reemplazar este mundo por el de Dios, sino simplemente cambiarlo de lugar o transponerlo. Por esto, el cielo se convierte en la imagen cosmológica de lo que está en otra parte.77 Y por esto se dice que no atesoremos tesoros en la tierra, sino en el cielo (Mt 6.19), aunque los cristianos primitivos no eran tan tontos como para pensar que se podían guardar tesoros en el cielo, pues ellos sabían que un tesoro solo se puede esconder o hallar en el campo (thesauro abscondito in agro, Mt 13.44), que tal vez era el mismo campo donde un hombre sembró buen semen (homini qui seminavit bonum semen in agro suo, Mt 13.24), o el más pequeño de todos los espermas (πάντων τῶν σπερμάτων, Mt 13.31). También existían los tesoros gnósticos de la sabiduría y de la gnosis (τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως) escondidos en Cristo (Col 2.3), es decir, en el Semen. Por cierto, y dicho sea de paso, el autor de la epístola a los Colosenses no tenía ni idea de que hubiera existido un hombre que habló de tesoros en el cielo, pues en ningún momento relaciona los tesoros escondidos en Cristo con la memoria de un hombre de Galilea, lo que demuestra que este hombre no había existido. Del mismo modo que no había ningún tesoro real en el cielo, no existía ningún semen espiritual en ninguna parte, sino que el espíritu estaba en el Semen, y por tanto el Semen era en sí mismo espiritual, y por esto los cristianos podían hablar de sembrar en el espíritu (seminat in spiritu, Gál 6.8; 1Co 9.11).
El hombre de la antigüedad asociaba y unía, de una forma intuitiva y mítica, los tres elementos esenciales de la vida: el aire que respiramos (el pneuma, πνεῦμα, Jn 3.8); el semen, que era el único portador de la vida; y la luz del Sol, fuente de la vida y símbolo de Dios.9 El semen era de la misma naturaleza y sustancia que las estrellas —el éter ígneo—, y tenía la misma cualidad que la luz solar: el esperma de la luz (τὸ σπέρμα τοῦ φωτός). El semen no contenía espermatozoides, sino espíritu. Por esto el Logos de la vida (τοῦ λόγου τῆς ζωῆς) se podía ver y tocar (1Jn 1.1), comer y beber —eucaristía—, pues si el semen contenía el espíritu, era una bebida espiritual (1Co 10.4), y era el pan de la vida (ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς). Y por esto se podía hablar tanto de esperma vital, σπέρμα ζωτικὸν (como hace san Ireneo en el pasaje sobre el incesto de las hijas de Lot, que Agacinski comenta), como de espíritu vital (πνεῦμα ζωτικὸν, o, ζωτικὸν πνεῦμα) o espíritu de la vida (τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς, Ro 8.2) enviado por Dios (Ap.11.11), es decir, traducido a términos míticos, el Hijo de Dios (Gál 4.6).
Agacinski no puede comprender que se hable de un nacimiento solo del Padre, y sin la madre. Es extraño hablar, dice, como se hace en los primeros siglos, de la «generación eterna» del Hijo.58 Pero si el esperma es el origen del hijo (le sperme est l’origine de l’enfant, p.17), como ella misma dice citando el libro de Godelier sobre los Baruya, y en otras ocasiones, y como claramente se dice en el evangelio de Mateo (el buen esperma son los hijos, τὸ δὲ καλὸν σπέρμα οὗτοί εἰσιν οἱ υἱοὶ, bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38), o en la epístola a los Romanos cuando se dice que no porque son esperma de Abraham son todos hijos o que los hijos de la promesa se cuentan en esperma (Ro 9.7,8), la eyaculación será vista en sí misma como un nacimiento. Y como Agacinski no puede comprender que haya un engendramiento paterno puro, sin madre, sin materia, sin mujer, pues hace falta una matriz femenina, no puede comprender que el Padre engendra eternamente al Hijo, porque, según ella, ahí no hay ningún nacimiento.59 Pero si los cristianos hablaban de el que ha nacido de Dios (ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ. 1Jn 3.9), aquí había un nacimiento, y como en Dios no hay nada femenino, era un nacimiento nada femenino. Sin embargo, Agacinski es incapaz de pensar en un nacimiento nada femenino, algo que se deduce fácilmente de la fantasía de que el hijo viene del semen (l’enfant vient de la semance).
Aquello que producía el embarazo (el Semen, que contenía el Espíritu) era visto como el embarazo mismo (de nuevo tengo dolores de parto, hasta que se forme Cristo en vosotros, Gál 4.19), ya que así como la mujer contenía el feto en su vientre, todos los miembros (del cuerpo) están ya de forma latente en el semen (membra omnia iam sunt latenter in semine, De Civitate Dei, 22.14). Agacinski se refiere a esta idea, que san Agustín relaciona explícitamente con la resurrección —más adelante hablaré de este tema—, cuando dice: Como sus predecesores, Agustín se inspira en este punto en la embriología y recurre al principio de la razón seminal (o razón causal), que, desde la concepción, en el semen, contiene el desarrollo ulterior del individuo.60 Esta misma fantasía —que en el siglo XVIII se denominaría preformacionismo, pero en referencia al espermatozoide, cuya existencia ignoraba totalmente el hombre de la antigüedad—, también se ilustra con una cita de Séneca que recoge Agacinski: En el semen está comprendida la razón de todo lo que será el hombre (in semine omnis futuri hominis ratio comprehensa est).61 Por tanto, la eyaculación era en sí misma un nacimiento: el Padre engendra eternamente al Hijo. En el mito, el Falo cósmico o Dios genera eternamente el Semen como el Sol genera la Luz. Yo salí de Dios. Salí del Padre (Jn 16.27,28). Naturalmente, a Agacinski le resulta extraño este discurso, pues para ella no hay ninguna relación entre el Padre y el Falo: El hijo viene del semen, el cual viene del Padre.62 Para Agacinski el Padre no es el Falo, al que nunca menciona —fuera de las notas—, como si no existiera.6 ¿Pero de dónde viene el Semen, del Falo o del Padre? Ningún hombre puede ser padre sin el Falo, y si el Semen viene del Padre, el Falo es el Padre. Y si el hijo viene del semen, el semen es el Hijo (el buen semen son los hijos, bonum vero semen hi sunt filii, Mt 13.38). Y si el Hijo se presenta como imagen de Dios (2Co 4.4; Col 1.15),63 la imagen de Dios es el Semen, y el Padre es el Falo, pues el principio de la paternidad permanecía vinculado al semen.46
Agacinski señala numerosas veces la íntima relación que existía entre el espíritu y lo masculino, pero ignora la conexión real que existía entre el espíritu y el semen cuando habla de la idea cristiana de que el Espíritu sustituye a la «simiente» —es decir, a la carne—.64 Porque si el macho es símbolo del espíritu, y lo masculino se asocia con el espíritu y lo femenino con la carne, ¿cómo podría el Espíritu sustituir a la «simiente» —es decir a la carne—? Agacinski habla, literalmente, de sustitución del Espíritu en lugar del semen: substitution de l’Esprit à la «semence». La conexión espíritu ↔ semen se encuentra en muchos textos de la antigüedad clásica.7 Aristóteles, los estoicos, y Galeno la formularon explícitamente, y se halla en todos los escritores cristianos antiguos, incluso en las epístolas: sembramos lo espiritual (spiritalia seminavimus, 1Co 9.11; Gál 6.8).
Esta conexión convertía el semen en una sustancia divina, en una «criatura» de Dios (Dei creatura), como lo llama san Agustín. Y en esto residía la afinidad de lo masculino con lo divino, de la que habla Agacinski. Todas las fantasías míticas del cristianismo provenían de aquí: del Logos de la vida y del Espíritu de la vida. Si el hijo viene del semen, el Hijo es el Semen; y si el Semen contenía espíritu, el semen era el espíritu. Por esto se dice que Dios envió el Espíritu de su Hijo, en razón de que la Ley fue puesta hasta que viniera el semen (donec veniret semen, Gál 3.19; 4.6).
Agacinski olvida que el Dios de los primeros cristianos no era totalmente trascendente, pues se dice que el Espíritu de Dios habita en vosotros (1Co 3.16; 6.19), y también se dice: Cristo está en vosotros (Ro 8.10; 2Co 13.5), cuando comían el Semen. Agacinski menciona como una característica del androcentrismo la afinidad de lo masculino con lo divino, y el parentesto del hombre (varón) con lo divino.65 ¿En que consistía esta afinidad o parentesco? ¿Cual era la parte divina del hombre? Dios es espíritu (Jn 4.24), y el Semen contenía el espíritu. El principio vital del semen era el espíritu, no los espermatozoides, pues el espíritu es el que da vida (τὸ ζῳοποιοῦν, lit., el que hace la vida, Jn 6.63; 1Co 15.45; 2Co 3.6). El Semen era a la vez el Hijo de Dios y el Hijo de hombre, y el que siembra el buen semen es el Hijo del hombre (Qui seminat bonum semen est Filius hominis, Mt 13.37). La Mujer, la Vagina o el Útero no tenía ningún papel en esta generación original y divina del Semen o Hijo —no se olvide que el hijo ya estaba presente en el Semen—, y solo intervenía en la en-carnación o materialización del Semen. Y puesto que la tierra era al mismo tiempo la sustancia de la carne y la tumba de la misma, el cuerpo también era visto como una tumba, o como una prisión del alma. De esta tumba es de donde resucitaban los gnósticos iluminados, volviendo a nacer, y por esto ellos afirmaban que estaban muertos (Ef 2.5; Col 3.3). La Mujer o el Útero representaba la materia, la tierra, la carne; y lo que nace de la carne, carne es, y la carne no sirve de nada (Jn 3.6; 6.63), por lo que bueno es para un hombre no tocar mujer (Bonum est homini mulierem non tangere, 1Co 7.1). La única manera de evitar la materialización del alma o el contacto del espíritu y la carne, era evitar a toda costa el contacto sexual. De aquí la contraposición de la carne y el espíritu (Gál 5.17) y el encratismo, la abstinencia sexual: porque el pensamiento de la carne (es) muerte, pero el del espíritu, vida (Ro 8.6). Por supuesto, la negación de la carne significaba una negación directa de la mujer. Por esto los gnósticos, que se veían a sí mismos como mujeres, rechazaban frontalmente la idea de la encarnación: Cristo no ha existido en la sustancia de la carne.8 La mejor manera de tener a Cristo en nosotros sin unirlo a la materia era comer y beber el Semen: Y a tu esperma, que es Cristo, (Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν χριστός, et semine tuo, qui est Cristus (Gál 3.16). Por esto se habla de beber el espíritu (1Co 10.4; 12.13).
El cristianismo enseña que la paternidad no es humana sino divina,66 dice Agacinski. Esto es cierto solo si admitimos que el semen era una sustancia divina, como esencia del espíritu, el cual tenéis de Dios (1Co 6.19). El semen era un don del Falo o Dios, que era el que suministra semen al que siembra (Qui autem administrat semen seminanti, 2Co 9.10).
Y a continuación Agacinski escribe: Portador del Espíritu santo, el Verbo toma el relevo de todo semen como principio de donde proceden las criaturas..., es un atributo de Dios, semen espiritual que engendra la vida o que la regenera.67 Desde luego, yo no veo ningún relevo en la declaración del evangelio de Lucas: El semen es el Verbo de Dios (semen est Verbum Dei, Lc 8.11), pues se dice explícitamente que este semen es el que sembró el sembrador (exit qui seminat seminare semen suum, Lc 8.5), o en la declaración de san Justino:
τοῦ θεοῦ σπέρμα, ὁ λόγος (Apología, 1.32)
el esperma de Dios, el Logos.
o en la de Tertuliano:
ex patris dei semine, id est spiritu (De carne christi, 18)
el semen de Dios Padre, esto es, el espíritu.
o en la de san Ireneo:
semen patris omnium, id est Spiritus Dei (Adversus haereses, 4.31).
el semen del Padre de todos, esto es, el espíritu de Dios.
Agacinski cita esta frase de san Ireneo,68 que se encuentra en la explicación alegórica del incesto de las hijas de Lot, y que el lector puede leer en la página Semen Patris.
Que el Logos, o Verbo, era identificado con el Semen, en el nivel más elemental, queda bien claro en estas palabras de san Ireneo:
Quoniam autem in ventre plasmat nos Verbum Dei, ait Jeremiae: Priusquam plasmarem te in utero novi te, et priusquam exires de vulva sanctificavi te (Adversus haereses, 5.15.3)
Y porque el Verbo de Dios nos plasma en el vientre, dice Jeremías: Antes de plasmarte en el útero te conocí, y antes de que salieras del coño te santifiqué.
Que san Ireneo recurra a esta frase de Jeremías para explicar la fantasía gnóstica de que el Verbo de Dios nos modela en el vientre no deja ningún lugar para un reemplazo o un relevo de todo semen. Plasmar es formar, modelar, y la misma Agacinski nos dice que para Aristóteles, el semen del varón es el único que transmite su «forma» o esencia (eidos) al embrión.46
Agacinski continua: Todo ocurre como si el semen divino fuera el atributo de una paternidad espiritual pura, capaz de unirse a la carne que ella misma ha creado —como Lot se une a sus propias hijas. La escena bíblica es vista como una alegoría del poder fecundante del Espíritu. El semen del Padre (como el de Lot) se ha mezclado y unido a la carne: «El Padre del género humano es el Verbo de Dios».69 El evangelio de Tomás decía lo mismo que san Ireneo, demostrando así que este también participaba del gnosticismo: Cuando veáis al que no nació de la mujer, postraos sobre vuestro rostro y adoradle: él es vuestro padre (15). Si el hijo viene del semen, el cual viene del padre, ¿quién es el que no ha nacido de la mujer y al mismo tiempo es nuestro padre? En efecto, el Semen no nace de la mujer, sino del Falo, y él es nuestro Padre. Puesto que el Semen —el Hijo— procede del Padre, es decir, del Falo, ambos se identificaban: Yo y el Padre somos uno (Jn 10.30), como la Luz se identifica con el Sol, pues lo que pertenece a una cosa se identifica con ella.
Pero olvidándose del relevo, Agacinski dice seguidamente que el Verbo como semen no debe entenderse como una metáfora, sino que Verbo y Esperma significan que toda fecundidad procede del Padre. El don del ser es un don del Padre. Ya lo he dicho antes, el esperma era visto como un don de Dios: que es el que suministra semen al que siembra (2Co 9.10).
ἐκ τοῦ σπέρματος οὗ δώσει κύριός σοι ἐκ τῆς παιδίσκης ταύτης (Ruth, 4.12)
del esperma que te dará el Señor de esta muchacha
de semine quod tibi dederit Dominus ex hac puella
ἀποτείσαι σοι κύριος σπέρμα ἐκ τῆς γυναικὸς ταύτης (1Sam 2.20)
Que el Señor te conceda esperma de esta mujer
Reddat tibi Dominus semen de muliere hac
Agacinski continúa: La paternidad espiritual debe, pues, ser comprendida en sentido ontológico (todo lo que es procede de Dios). Sin embargo, diremos, por otra parte, que la lengua de la ontología no puede deshacerse de un vocabulario sexuado que viriliza al Creador, borrando toda huella de alteridad femenina. Digamos las cosas de otra manera: la noción teológica de creación lleva a cabo un esquema de engendramiento paterno puro, sin madre, sin materia, sin mujer.70 De nuevo Agacinski se desdice a sí misma aquí, pues si esta paternidad espiritual no puede desprenderse de un vocabulario sexuado, ¿cómo diríamos que no se explica por la paternidad antigua? Pero a pesar de todo esto, a Agacinski ni siquiera se le ha ocurrido pensar que el Dios platónico de los cristianos era solo un Falo idealizado —ella habla de «idealización» de la paternidad 71—, o una mitificación del Falo, que ejerce su poder paternal como poder único, absoluto, separado, retirado en su masculinidad metasexual. Porque allí donde donde no hay dos sexos sigue quedando uno de los dos, cosa que se expresa a través de la idea de que no hay nada femenino en Dios.72 Agacinski afirma que la paternidad de Dios excluye toda alteridad sexual.73 Pero desde el momento en que hablamos de alteridad sexual, de división sexuada del origen, o de la diferencia de los órganos sexuales, masculino y femenino,74 y constatamos que en el Dios de los cristianos no había nada femenino, ya estamos diciendo que este Dios era un Falo metasexual, un Falo cósmico, porque lo metasexual sigue siendo sexuado. Si allí donde donde no hay dos sexos sigue quedando uno de los dos, y si no hay nada femenino en Dios, ¿qué sexo quedaba en Dios? No es difícil saberlo, pero Agacinski lo dice: se ha considerado que solamente existe un sexo, el falo.75
La ficción de que Dios es Padre nuestro dependía esencialmente de la idea de que el hijo viene del semen, el cual viene del padre, pues el principio de la paternidad permanecía vinculado al semen. Dios era nuestro padre de la misma forma ficticia en que también lo era Abraham (Ro 4.1,11,16), y esta fantasía se basaba en una apelación explícita al semen: así será tu semen (Sic erit semen tuum, Ro 4.16,18), y también al coño muerto de Sara (emortuam vulvam Sarae, Ro 4.19). Pero había un grave problema: los primeros cristianos —los gnósticos— introducían, además de los hijos de Dios, los hijos del Diablo (1Jn 3.10). Si los hijos de la carne no son hijos de Dios (Ro 9.8), se deduce que eran hijos del Diablo, razón por la que los judíos son acusados injustamente de ser del Padre Diablo (ex patre diablo estis), es decir, nacidos de fornicación (ex fornicatione, Jn 8.41.44), aunque los judíos eran más que nadie esperma de Abraham (σπέρμα Ἀβραάμ ἐσμεν, semen Abrahae sumus, Jn 8.33,37; Hechos, 3.25). Por tanto, si Jesús hubiera existido realmente sería también un hijo del Diablo. El mito aparece aquí de forma devastadora, pero los historicistas son ciegos al mito.
La filiación espiritual, dice Agacinski un poco más adelante, anula la necesidad de la relación sexual. La sustancia espiritual divina reemplaza el semen carnal humano (el semen de David, del que Jesús es el descendiente).76 Pero esta descendencia de Jesús era ficticia, porque si el hijo viene del semen, ¿cómo sería descendiente de este semen carnal, si Jesús fue concebido sin semen viril, sine virili semine? Es decir, Jesús no era descendiente del semen de David —¿y por dónde es hijo suyo? Mc 12.37, par.—, pues los hijos de la carne no son hijos de Dios (Ro 9.8); ni del semen de ningún hombre, cosa que defendían con porfía hasta los que creían que la ficticia historia de Jesús había ocurrido realmente. Y no existía ningún reemplazo, pues no se puede reemplazar una cosa real por una ficticia o invisible. Nadie puede engendrar un hijo con un semen ficticio, como nadie puede tocar una sonata con un piano ficticio, o jugar un partido de fútbol con un balón invisible. El semen carnal, que se podía ver y tocar, y el semen espiritual (spiritale semen), del que hablaban tanto los gnósticos como san Ireneo o Tertuliano, eran una y la misma cosa vista desde distinto ángulo: humano o divino. Incluso considerados como dos cosas distintas, el esperma de Dios (σπέρμα αὐτοῦ, 1Jn 3.10), y todo lo que de él se decía, era solo un duplicado del semen carnal, o éste era visto como un reflejo platónico de aquél. Trasladar este mundo, con una fantasía platónica, al mundo ficticio de Dios —que, no se olvide, era invisible— no era reemplazar este mundo por el de Dios, sino simplemente cambiarlo de lugar o transponerlo. Por esto, el cielo se convierte en la imagen cosmológica de lo que está en otra parte.77 Y por esto se dice que no atesoremos tesoros en la tierra, sino en el cielo (Mt 6.19), aunque los cristianos primitivos no eran tan tontos como para pensar que se podían guardar tesoros en el cielo, pues ellos sabían que un tesoro solo se puede esconder o hallar en el campo (thesauro abscondito in agro, Mt 13.44), que tal vez era el mismo campo donde un hombre sembró buen semen (homini qui seminavit bonum semen in agro suo, Mt 13.24), o el más pequeño de todos los espermas (πάντων τῶν σπερμάτων, Mt 13.31). También existían los tesoros gnósticos de la sabiduría y de la gnosis (τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως) escondidos en Cristo (Col 2.3), es decir, en el Semen. Por cierto, y dicho sea de paso, el autor de la epístola a los Colosenses no tenía ni idea de que hubiera existido un hombre que habló de tesoros en el cielo, pues en ningún momento relaciona los tesoros escondidos en Cristo con la memoria de un hombre de Galilea, lo que demuestra que este hombre no había existido. Del mismo modo que no había ningún tesoro real en el cielo, no existía ningún semen espiritual en ninguna parte, sino que el espíritu estaba en el Semen, y por tanto el Semen era en sí mismo espiritual, y por esto los cristianos podían hablar de sembrar en el espíritu (seminat in spiritu, Gál 6.8; 1Co 9.11).
El hombre de la antigüedad asociaba y unía, de una forma intuitiva y mítica, los tres elementos esenciales de la vida: el aire que respiramos (el pneuma, πνεῦμα, Jn 3.8); el semen, que era el único portador de la vida; y la luz del Sol, fuente de la vida y símbolo de Dios.9 El semen era de la misma naturaleza y sustancia que las estrellas —el éter ígneo—, y tenía la misma cualidad que la luz solar: el esperma de la luz (τὸ σπέρμα τοῦ φωτός). El semen no contenía espermatozoides, sino espíritu. Por esto el Logos de la vida (τοῦ λόγου τῆς ζωῆς) se podía ver y tocar (1Jn 1.1), comer y beber —eucaristía—, pues si el semen contenía el espíritu, era una bebida espiritual (1Co 10.4), y era el pan de la vida (ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς). Y por esto se podía hablar tanto de esperma vital, σπέρμα ζωτικὸν (como hace san Ireneo en el pasaje sobre el incesto de las hijas de Lot, que Agacinski comenta), como de espíritu vital (πνεῦμα ζωτικὸν, o, ζωτικὸν πνεῦμα) o espíritu de la vida (τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς, Ro 8.2) enviado por Dios (Ap.11.11), es decir, traducido a términos míticos, el Hijo de Dios (Gál 4.6).
La imagen de la simiente, dice Agacinski, se impone la mayoría de las veces para explicar cómo un individuo, planta o animal, puede nacer de un grano o de una gota de esperma, y cómo podría también renacer a partir de un cuerpo descompuesto. El enterramiento del cadáver evoca la platación del grano y la germinación del grano es descrita, inversamente, como una resurrección de la planta.78
Es cierto que la imagen del esperma o simiente se imponía para explicar la resurrección, y en las distintas páginas de este blog he dado las claves de por qué se imponía esta imagen, y los textos que presenta Agacinski, y alguno más. Pero Agacinski no ha visto el fallo que tiene esta fantasía que compara la semilla que se siembra con el cuerpo que se entierra, e impone una interpretación extraña al texto principal de 1 Corintios que recurre a esta imagen (1Co 15.36s). Si el grano muere, como dice el evangelio de Juan (12.24), se supone que está vivo, pero, a diferencia de la semilla, el cuerpo que se entierra está ya muerto, ¿y cómo moriría un cuerpo muerto? Lo que tú siembras no se hace vida (ζῳοποιεῖται ) si no muere. Luego la muerte estaba antes que la vida, pero ¿de qué muerte y de qué vida se habla aquí, si evidentemente la vida está antes de la muerte? Esta fantasía provenía del hecho de que el hombre de la antigüedad identificaba el semen animal y la semilla vegetal, y pensaba que el principio de la vida estaba únicamente en el Semen —en él estaba la vida, Jn 1.4—. Se siembra cuerpo psíquico, surge cuerpo espiritual, ¿pero de qué siembra y de qué cuerpo se está hablando aquí, y qué cuerpo se siembra? ¿Cuántas clases de cuerpos había? El cuerpo que ha de salir no era el mismo que el cuerpo que se siembra, ya que si los dos fueran el mismo cuerpo el autor de la epístola estaría incurriendo en una contradicción flagrante: no siembras el cuerpo que se siembra, si se dice primero que lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir (seminas non corpus, 1Co 15.37) y después se dice que se siembra el cuerpo psíquico (seminatur corpus, 1Co 15.44). Luego el esperma y el cuerpo psíquico se están identificando aquí. Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrenales (1Co 15.40), y en el texto se identifican estos respectivamente con el cuerpo pneumático y el cuerpo psíquico (1Co 15.44). Pero en ninguna parte se habla de un cuerpo muerto, es decir, de un «cadáver», como se habla del «cadáver» (πτῶμα) de dos profetas que está en la plaza de la gran ciudad (3 veces, Ap 11.8,9), del «cadáver» (πτῶμα) que reúne a las águilas (Mt 24.28), o del «cadáver» del león en cuya boca había un ejambre de abejas y miel (πτῶμα, Jue 14,8). De hecho, aunque se habla de los muertos y de la resurrección de los muertos, en las epístolas nunca se utiliza la palabra «cadáver». Por ejemplo, ¿a qué tipo de muertos se referían los autores de las epístolas cuando dicen que estamos muertos? (Col 2.13; 3.3; Ef 2.5; Ro 6.2,11; 8.10). Estos muertos no eran, por decirlo con palabras de Vallejo, cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Y cuando se dice que el cuerpo está muerto por el pecado (Ro 8.10), evidentemente no se referían a un cadáver. En el texto de 1 Corintios se habla explícitamente del esperma, y del cuerpo del esperma: a cada uno de los espermas su propio cuerpo (καὶ ἑκάστῳ τῶν σπερμάτων τὸ ἴδιον σῶμα, unicuique seminum proprium corpus, 1Co 15.38) ¿Pero el semen tenía un cuerpo? En efecto, el semen tenía un cuerpo, puesto que se identificaba con el alma (ψυχή), y por esto se habla de un cuerpo psíquico (σῶμα ψυχικόν, que es un cuerpo vivo, no muerto. Psíquico, ψυχικός, significa «vivo»), y por esto se dice, como explicación del cuerpo psíquico, que el primer hombre Adán fue hecho en alma viviente (εἰς ψυχὴν ζῶσαν, 1Co 15.45). Aquí no se habla de un cuerpo muerto, sino de un cuerpo vivo. Por tanto, el autor de 1 Corintios, fuera quien fuese, no estaba pensando en los cuerpos de los muertos, ni en cadáveres enterrados, sino en las almas que renacen a una nueva vida. Por esto se habla de un semen incorruptible (renati non ex semine corruptibili, sed incorruptibili, 1Pe 1.23). De la carne se siega corrupción (Gál 6.8), y la corrupción no hereda la incorrupción (1Co 15.50). Se dice explícitamente que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1Co 15.50),10 y se habla de nuestra carne mortal (θνητῇ σαρκὶ ἡμῶν, carne nostra mortali, 2Co 4.11), pero nunca de una carne inmortal. Y cuando se dice que es necesario que lo mortal (τὸ θνητὸν), se revista de inmortalidad (1Co 15.53,54), esto se refiere explícitamente a los que vivimos (1Te 4.15,17), no a los muertos.
Es cierto que la imagen del esperma o simiente se imponía para explicar la resurrección, y en las distintas páginas de este blog he dado las claves de por qué se imponía esta imagen, y los textos que presenta Agacinski, y alguno más. Pero Agacinski no ha visto el fallo que tiene esta fantasía que compara la semilla que se siembra con el cuerpo que se entierra, e impone una interpretación extraña al texto principal de 1 Corintios que recurre a esta imagen (1Co 15.36s). Si el grano muere, como dice el evangelio de Juan (12.24), se supone que está vivo, pero, a diferencia de la semilla, el cuerpo que se entierra está ya muerto, ¿y cómo moriría un cuerpo muerto? Lo que tú siembras no se hace vida (ζῳοποιεῖται ) si no muere. Luego la muerte estaba antes que la vida, pero ¿de qué muerte y de qué vida se habla aquí, si evidentemente la vida está antes de la muerte? Esta fantasía provenía del hecho de que el hombre de la antigüedad identificaba el semen animal y la semilla vegetal, y pensaba que el principio de la vida estaba únicamente en el Semen —en él estaba la vida, Jn 1.4—. Se siembra cuerpo psíquico, surge cuerpo espiritual, ¿pero de qué siembra y de qué cuerpo se está hablando aquí, y qué cuerpo se siembra? ¿Cuántas clases de cuerpos había? El cuerpo que ha de salir no era el mismo que el cuerpo que se siembra, ya que si los dos fueran el mismo cuerpo el autor de la epístola estaría incurriendo en una contradicción flagrante: no siembras el cuerpo que se siembra, si se dice primero que lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir (seminas non corpus, 1Co 15.37) y después se dice que se siembra el cuerpo psíquico (seminatur corpus, 1Co 15.44). Luego el esperma y el cuerpo psíquico se están identificando aquí. Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrenales (1Co 15.40), y en el texto se identifican estos respectivamente con el cuerpo pneumático y el cuerpo psíquico (1Co 15.44). Pero en ninguna parte se habla de un cuerpo muerto, es decir, de un «cadáver», como se habla del «cadáver» (πτῶμα) de dos profetas que está en la plaza de la gran ciudad (3 veces, Ap 11.8,9), del «cadáver» (πτῶμα) que reúne a las águilas (Mt 24.28), o del «cadáver» del león en cuya boca había un ejambre de abejas y miel (πτῶμα, Jue 14,8). De hecho, aunque se habla de los muertos y de la resurrección de los muertos, en las epístolas nunca se utiliza la palabra «cadáver». Por ejemplo, ¿a qué tipo de muertos se referían los autores de las epístolas cuando dicen que estamos muertos? (Col 2.13; 3.3; Ef 2.5; Ro 6.2,11; 8.10). Estos muertos no eran, por decirlo con palabras de Vallejo, cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Y cuando se dice que el cuerpo está muerto por el pecado (Ro 8.10), evidentemente no se referían a un cadáver. En el texto de 1 Corintios se habla explícitamente del esperma, y del cuerpo del esperma: a cada uno de los espermas su propio cuerpo (καὶ ἑκάστῳ τῶν σπερμάτων τὸ ἴδιον σῶμα, unicuique seminum proprium corpus, 1Co 15.38) ¿Pero el semen tenía un cuerpo? En efecto, el semen tenía un cuerpo, puesto que se identificaba con el alma (ψυχή), y por esto se habla de un cuerpo psíquico (σῶμα ψυχικόν, que es un cuerpo vivo, no muerto. Psíquico, ψυχικός, significa «vivo»), y por esto se dice, como explicación del cuerpo psíquico, que el primer hombre Adán fue hecho en alma viviente (εἰς ψυχὴν ζῶσαν, 1Co 15.45). Aquí no se habla de un cuerpo muerto, sino de un cuerpo vivo. Por tanto, el autor de 1 Corintios, fuera quien fuese, no estaba pensando en los cuerpos de los muertos, ni en cadáveres enterrados, sino en las almas que renacen a una nueva vida. Por esto se habla de un semen incorruptible (renati non ex semine corruptibili, sed incorruptibili, 1Pe 1.23). De la carne se siega corrupción (Gál 6.8), y la corrupción no hereda la incorrupción (1Co 15.50). Se dice explícitamente que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1Co 15.50),10 y se habla de nuestra carne mortal (θνητῇ σαρκὶ ἡμῶν, carne nostra mortali, 2Co 4.11), pero nunca de una carne inmortal. Y cuando se dice que es necesario que lo mortal (τὸ θνητὸν), se revista de inmortalidad (1Co 15.53,54), esto se refiere explícitamente a los que vivimos (1Te 4.15,17), no a los muertos.
Es evidente que el autor de 1 Corintios no estaba hablando de la resurrección de la carne, sino del alma. Ya he dicho que para los cristianos primitivos las almas morían. Se trataba de limpiar el alma de todos sus pecados —de aquí el rechazo de la carne— y convertirse en un espíritu puro, y así se pasaba de un cuerpo psíquico que se siembra en deshonra (el coito: se siembra el semen, el grano desnudo, 1Co 15.37, semen = alma), a un cuerpo en gloria (1Co 15.43). Se pasaba de un cuerpo psíquico a uno pneumático, y un cuerpo espiritual, si era pneumático, no tenía carnes y huesos, pues un espíritu no tiene carnes y huesos (Lc 24.39). Aquí no había ninguna resurrección de la carne. La carne no sirve para nada, dice rotundamente el autor gnóstico del evangelio de Juan (Jn 6.63), y en las epístolas hay una clarísima negación de la carne (non carnis, in carnis non estis). ¿Cómo podría pensar en la resurrección, como resurrección de la carne, quien afirmaba que el pensamiento de la carne es muerte (Ro 8.5,6), o sea, justo lo contrario de la resurrección? La negación de la resurrección de la carne, que suscribían todos los gnósticos, estaba vinculada a la negación de la encarnación, que también suscribían los gnósticos. En otras páginas de este blog ya he hablado de los dos tipos de muerte que había para los gnósticos, una muerte psíquica y otra física (deja que los muertos entierren a sus muertos, Mt 8.22), la muerte del alma y la del cuerpo. La muerte del cuerpo no tenía arreglo, pero la del alma se podía remediar comiendo semen, que contenía el espíritu de la vida (eucaristía), y evitando el coito, es decir, la unión del espíritu con la materia.
Por tanto, la explicación correcta de la resurrección exigía estar muertos estando vivos, y esto es exactamente lo que pensaban los autores de las epístolas (estáis muertos, Col 3.3; Ef 2.5; Ro 6.2,11;),11 y así se dice que la viuda que es disoluta, viviendo está muerta (1Ti 5.6). Por tanto, la resurrección ocurría en esta vida, no en un futuro lejano: presentaos a Dios como vivos de los muertos (Ro 6.13). Sus almas son aprobadas en esta vida.12 Desde luego, si hemos sido con-sepultados con Cristo, y lo podemos contar, ya hemos resucitado y andamos en novedad de vida (Ro 6.4; Col 2.12). De hecho, había quienes pensaban que la resurrección ya ha ocurrido (2Ti 2.18). Los gnósticos, al igual que el autor de las epístolas paulinas, no creían en la resurrección del cuerpo físico, sino en la del cuerpo espiritual.
Solo cuando después se inventó la historia ficticia de Jesús la resurrección pasó a ser vista como resurrección de la carne y se trasladó a un futuro lejano, junto con la parusía que nunca ocurrió. Todos los cristianos del siglo II eran milenaristas, además de gnósticos, y creían que el fin del mundo iba a suceder en su propio tiempo, no miles de años después. La fantasía de la resurrección de la carne no existía en los sustratos originales del cristianismo primitivo. De hecho, todos los gnósticos la negaban rotundamente.
La resurrección era el mito central de todo el cristianismo, y en él confluyen y se concentran todos los sentidos y sinsentidos de esta religión, y en él está el esperma, como hemos visto, y por esto los gnósticos pensaban que el reino de Dios es semejante a un hombre que siembra buen esperma en su campo (Mt 13.24). Pero el Diablo, que fue un hombre tan histórico como Jesucristo, interfería este trabajo agrario, porque el campo es tierra, y lo que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.31).
Por tanto, la resurrección era solo un plagio burdo del nacimiento natural, trasladado éste al mundo mítico. Todo ocurre, dice Agacinski, como si el problema del nacimiento se hubiera trasladado al ámbito ontológico de la procedencia del ser en general.43 Pero Agacinski, aunque sabe que la resurrección se comparaba con el nacimiento del esperma, no ha visto el vínculo —real y al mismo tiempo mítico—, que existía entre ambos, por lo que dice: la resurrección es un nuevo nacimiento, que permite superar la muerte y la generación sexuada.79 Puesto que hasta el día de hoy no existe ningún procedimiento que permita superar la muerte y la generación sexuada, antes al contrario, la resurrección era una forma de entender la generación sexuada de todos aquellos que pensaban que la vida procedía de Dios: el que da a todos vida (Hechos, 17.25, 1Co 11.12; 1Ti 11.13). Y si la vida viene del semen, el semen procede de Dios, es decir, del Falo. Mientras que el cuerpo carnal nacía de una unión sexual, el cuerpo glorioso nacerá de la putrefacción y de la ceniza.80 Agacinski no ha entendido nada, porque ella olvida que el semen era la simiente que nace de la putrefacción y muere en la tierra, es decir, en el útero femenino, y puesto que el hijo viene del semen, el hijo moría antes de nacer, y esta era la muerte de Cristo. En efecto, la pregunta sobre la resurrección está centrada, precisamente, sobre la cuestión de siete hombres que no dejaron semen (non reliquerunt semen, οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα, Mc 12.20,22). ¿Por qué se habla de la generación sexuada precisamente allí donde la resurrección permitía superarla si esta no fuera una réplica mítica de aquella? Desde luego, en la pregunta sobre la resurrección no se ha roto con la alteridad sexual, porque la mujer estuvo follando con siete hombres (7, número místico), pues los siete la tuvieron por mujer (Mc 12.23). Sin embargo, según Agacinski, la imagen de la simiente rompe con la alteridad sexual como fuente de fecundidad.81 Pero Agacinski no se ha dado cuenta de que la imagen de la simiente lleva en sí misma la alteridad sexual, puesto que se dice explícitamente que el esperma o simiente —el grano desnudo— se siembra (1Co 36,37), ¿y dónde se siembra el semen sino en la tierra?, ¿y qué era el útero femenino sino tierra? Por esto se dice aquí mismo que el primer hombre es de la tierra (1Co 15.47), pero no se habla de enterrar (mise en terre) un cuerpo. El coito era visto como la entrada de la muerte, puesto que la simiente muere, por esto se habla de parir la muerte (ἀποκύει θάνατον, Sant 1.15) ¿Y cuándo ocurría este extraño fenómeno? Cuando el espíritu que estaba en el semen se unía a la tierra o materia femenina. Por esto, en el mito cristiano la mujer separa al hombre de Dios.82 Se utiliza la imagen de la unión con una puta para explicar la unión con Cristo, pero se rechaza la fornicación, porque el coito suponía para el espíritu quedar aprisionado en la carne, por lo que se buscaba romper las cadenas de esta prisión —¿quién me librará de este cuerpo de muerte? (Ro 8.24)— mediante la mortificación y la tortura del cuerpo (mortificate ergo membra vestra, Col 3.5): esto era el martirio, una forma de suicidio, ya que el morir es ganancia (mori lucrum, Fil 1.21). Las fieras no eran leones de circo, sino las pasiones, y el enemigo no era un hombre vestido de romano, sino el Diablo, como león rugiente (Ef 6.11s 1Pe 5.8). Las persecuciones de los mártires fueron una invención ridícula de Eusebio.
Dado que la resurrección se explicaba por el nacimiento de la simiente, del mismo modo que Agacinski dice que la sustancia espiritual divina reemplaza el semen carnal, y que el esquema de la encarnación reemplaza a la generación por unión carnal, ahora dice que la resurrección reemplaza la reproducción sexuada,83 estableciendo ella misma una conexión entre la encarnación y la resurrección, dado que esta se explica por el nacimiento del esperma, y la encarnación era solo una mitificación de la generación carnal. Pero difícilmente podría reemplazar la resurrección a la reproducción sexuada cuando precisamente la imagen de la simiente o de una gota de esperma (que eran lo mismo) se utilizaba para explicar cómo ocurría la resurrección. En efecto, la resurrección del Semen era la verdadera resurrección: Yo soy la resurrección y la vida (Jn 11.25). Jesús no fue un hombre histórico, sino el Semen personificado, el Hijo que provenía de Dios, es decir, del Falo cósmico, puesto que el hijo viene del semen, el cual viene del padre. Cristo, que era el Esperma o Semen (Et semini tuo, qui est Christus. Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν χριστός. Gál 3.16), resucitó porque el Semen resucita, porque todas las simientes o espermas resucitan. Tan íntima era la relación entre nacimiento y resurrección que el Semen, que es Cristo, es llamado el primogénito (primogenitus, πρωτότοκος), es decir, el primer nacido (o, el primer engendrado) de los muertos (Col 1.18. Ap 1.5). Y el autor de Hechos emplea el Salmo 2 para justificar la resurrección de Jesús: resucitando a Jesús, y como está escrito en el Salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy (13.33).
Los ángeles solamente hablan en el nacimiento y en la resurrección del ficticio Jesús. Esto demuestra que los evangelistas unían en su fantasía las dos cosas. En efecto, el esperma muere cuando nace y resucita cuando nace. Se trataba de la misma fantasía.
Agacinski habría visto esto sin las anteojeras del historicismo, pues ella afirma que el doble origen de Jesús representa una construcción metafísica de los sexos, es decir, de sus equivalentes metafísicos: el principio corporal y femenino, por una parte (el de la «incorporación» o encarnación), y, por otra, el principio masculino espiritual (desencarnado).84
Puesto que el espíritu o alma estaba presente en el Semen, el sentido verdadero de la resurrección del alma fue usurpado por el falso sentido de la resurrección de la carne, que no sirve de nada (Jn 6.63). La resurrección de la carne, es decir, la salvación de la carne, a la que se refiere Agacinski en su libro, no formaba parte de los mitos y fantasías del cristianismo primitivo, del mismo modo que, como ya he dicho, la fantasía de una madre de Dios no existía en el cristianismo primero. La fantasía de la resurrección del cuerpo solo fue una idea tardía que se desarrolló como consecuencia de la creencia de que Jesús había sido un hombre real de carne y huesos, cosa que negaban los gnósticos: no admiten que Jesucristo ha venido en carne (1Jn 7). Esta fantasía solo apareció una vez redactados los evangelios (a mediados del siglo II), y se hizo necesaria para rechazar el docetismo y afirmar la veracidad de la historia ficticia que contaban. Orígenes lo decía así: Pero nosotros no ponemos la apariencia (δοκεῖν) en la pasión, para que no sea falsa su resurrección, sino verdadera (Contra Celso, 2.16). La verdad de la historia de Jesús dependía totalmente de una ficción absoluta. Le mythe sous la forme d’une histoire.
Por tanto, la explicación correcta de la resurrección exigía estar muertos estando vivos, y esto es exactamente lo que pensaban los autores de las epístolas (estáis muertos, Col 3.3; Ef 2.5; Ro 6.2,11;),11 y así se dice que la viuda que es disoluta, viviendo está muerta (1Ti 5.6). Por tanto, la resurrección ocurría en esta vida, no en un futuro lejano: presentaos a Dios como vivos de los muertos (Ro 6.13). Sus almas son aprobadas en esta vida.12 Desde luego, si hemos sido con-sepultados con Cristo, y lo podemos contar, ya hemos resucitado y andamos en novedad de vida (Ro 6.4; Col 2.12). De hecho, había quienes pensaban que la resurrección ya ha ocurrido (2Ti 2.18). Los gnósticos, al igual que el autor de las epístolas paulinas, no creían en la resurrección del cuerpo físico, sino en la del cuerpo espiritual.
Solo cuando después se inventó la historia ficticia de Jesús la resurrección pasó a ser vista como resurrección de la carne y se trasladó a un futuro lejano, junto con la parusía que nunca ocurrió. Todos los cristianos del siglo II eran milenaristas, además de gnósticos, y creían que el fin del mundo iba a suceder en su propio tiempo, no miles de años después. La fantasía de la resurrección de la carne no existía en los sustratos originales del cristianismo primitivo. De hecho, todos los gnósticos la negaban rotundamente.
La resurrección era el mito central de todo el cristianismo, y en él confluyen y se concentran todos los sentidos y sinsentidos de esta religión, y en él está el esperma, como hemos visto, y por esto los gnósticos pensaban que el reino de Dios es semejante a un hombre que siembra buen esperma en su campo (Mt 13.24). Pero el Diablo, que fue un hombre tan histórico como Jesucristo, interfería este trabajo agrario, porque el campo es tierra, y lo que es de la tierra, de la tierra es (Jn 3.31).
Por tanto, la resurrección era solo un plagio burdo del nacimiento natural, trasladado éste al mundo mítico. Todo ocurre, dice Agacinski, como si el problema del nacimiento se hubiera trasladado al ámbito ontológico de la procedencia del ser en general.43 Pero Agacinski, aunque sabe que la resurrección se comparaba con el nacimiento del esperma, no ha visto el vínculo —real y al mismo tiempo mítico—, que existía entre ambos, por lo que dice: la resurrección es un nuevo nacimiento, que permite superar la muerte y la generación sexuada.79 Puesto que hasta el día de hoy no existe ningún procedimiento que permita superar la muerte y la generación sexuada, antes al contrario, la resurrección era una forma de entender la generación sexuada de todos aquellos que pensaban que la vida procedía de Dios: el que da a todos vida (Hechos, 17.25, 1Co 11.12; 1Ti 11.13). Y si la vida viene del semen, el semen procede de Dios, es decir, del Falo. Mientras que el cuerpo carnal nacía de una unión sexual, el cuerpo glorioso nacerá de la putrefacción y de la ceniza.80 Agacinski no ha entendido nada, porque ella olvida que el semen era la simiente que nace de la putrefacción y muere en la tierra, es decir, en el útero femenino, y puesto que el hijo viene del semen, el hijo moría antes de nacer, y esta era la muerte de Cristo. En efecto, la pregunta sobre la resurrección está centrada, precisamente, sobre la cuestión de siete hombres que no dejaron semen (non reliquerunt semen, οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα, Mc 12.20,22). ¿Por qué se habla de la generación sexuada precisamente allí donde la resurrección permitía superarla si esta no fuera una réplica mítica de aquella? Desde luego, en la pregunta sobre la resurrección no se ha roto con la alteridad sexual, porque la mujer estuvo follando con siete hombres (7, número místico), pues los siete la tuvieron por mujer (Mc 12.23). Sin embargo, según Agacinski, la imagen de la simiente rompe con la alteridad sexual como fuente de fecundidad.81 Pero Agacinski no se ha dado cuenta de que la imagen de la simiente lleva en sí misma la alteridad sexual, puesto que se dice explícitamente que el esperma o simiente —el grano desnudo— se siembra (1Co 36,37), ¿y dónde se siembra el semen sino en la tierra?, ¿y qué era el útero femenino sino tierra? Por esto se dice aquí mismo que el primer hombre es de la tierra (1Co 15.47), pero no se habla de enterrar (mise en terre) un cuerpo. El coito era visto como la entrada de la muerte, puesto que la simiente muere, por esto se habla de parir la muerte (ἀποκύει θάνατον, Sant 1.15) ¿Y cuándo ocurría este extraño fenómeno? Cuando el espíritu que estaba en el semen se unía a la tierra o materia femenina. Por esto, en el mito cristiano la mujer separa al hombre de Dios.82 Se utiliza la imagen de la unión con una puta para explicar la unión con Cristo, pero se rechaza la fornicación, porque el coito suponía para el espíritu quedar aprisionado en la carne, por lo que se buscaba romper las cadenas de esta prisión —¿quién me librará de este cuerpo de muerte? (Ro 8.24)— mediante la mortificación y la tortura del cuerpo (mortificate ergo membra vestra, Col 3.5): esto era el martirio, una forma de suicidio, ya que el morir es ganancia (mori lucrum, Fil 1.21). Las fieras no eran leones de circo, sino las pasiones, y el enemigo no era un hombre vestido de romano, sino el Diablo, como león rugiente (Ef 6.11s 1Pe 5.8). Las persecuciones de los mártires fueron una invención ridícula de Eusebio.
Dado que la resurrección se explicaba por el nacimiento de la simiente, del mismo modo que Agacinski dice que la sustancia espiritual divina reemplaza el semen carnal, y que el esquema de la encarnación reemplaza a la generación por unión carnal, ahora dice que la resurrección reemplaza la reproducción sexuada,83 estableciendo ella misma una conexión entre la encarnación y la resurrección, dado que esta se explica por el nacimiento del esperma, y la encarnación era solo una mitificación de la generación carnal. Pero difícilmente podría reemplazar la resurrección a la reproducción sexuada cuando precisamente la imagen de la simiente o de una gota de esperma (que eran lo mismo) se utilizaba para explicar cómo ocurría la resurrección. En efecto, la resurrección del Semen era la verdadera resurrección: Yo soy la resurrección y la vida (Jn 11.25). Jesús no fue un hombre histórico, sino el Semen personificado, el Hijo que provenía de Dios, es decir, del Falo cósmico, puesto que el hijo viene del semen, el cual viene del padre. Cristo, que era el Esperma o Semen (Et semini tuo, qui est Christus. Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν χριστός. Gál 3.16), resucitó porque el Semen resucita, porque todas las simientes o espermas resucitan. Tan íntima era la relación entre nacimiento y resurrección que el Semen, que es Cristo, es llamado el primogénito (primogenitus, πρωτότοκος), es decir, el primer nacido (o, el primer engendrado) de los muertos (Col 1.18. Ap 1.5). Y el autor de Hechos emplea el Salmo 2 para justificar la resurrección de Jesús: resucitando a Jesús, y como está escrito en el Salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy (13.33).
Los ángeles solamente hablan en el nacimiento y en la resurrección del ficticio Jesús. Esto demuestra que los evangelistas unían en su fantasía las dos cosas. En efecto, el esperma muere cuando nace y resucita cuando nace. Se trataba de la misma fantasía.
Agacinski habría visto esto sin las anteojeras del historicismo, pues ella afirma que el doble origen de Jesús representa una construcción metafísica de los sexos, es decir, de sus equivalentes metafísicos: el principio corporal y femenino, por una parte (el de la «incorporación» o encarnación), y, por otra, el principio masculino espiritual (desencarnado).84
Puesto que el espíritu o alma estaba presente en el Semen, el sentido verdadero de la resurrección del alma fue usurpado por el falso sentido de la resurrección de la carne, que no sirve de nada (Jn 6.63). La resurrección de la carne, es decir, la salvación de la carne, a la que se refiere Agacinski en su libro, no formaba parte de los mitos y fantasías del cristianismo primitivo, del mismo modo que, como ya he dicho, la fantasía de una madre de Dios no existía en el cristianismo primero. La fantasía de la resurrección del cuerpo solo fue una idea tardía que se desarrolló como consecuencia de la creencia de que Jesús había sido un hombre real de carne y huesos, cosa que negaban los gnósticos: no admiten que Jesucristo ha venido en carne (1Jn 7). Esta fantasía solo apareció una vez redactados los evangelios (a mediados del siglo II), y se hizo necesaria para rechazar el docetismo y afirmar la veracidad de la historia ficticia que contaban. Orígenes lo decía así: Pero nosotros no ponemos la apariencia (δοκεῖν) en la pasión, para que no sea falsa su resurrección, sino verdadera (Contra Celso, 2.16). La verdad de la historia de Jesús dependía totalmente de una ficción absoluta. Le mythe sous la forme d’une histoire.
Notas
1. En efecto, los autores de las epístolas ignoran totalmente el nombre de esta mujer, a pesar de mencionar a numerosas mujeres, tanto coetáneas como bíblicas. Difícilmente se puede explicar, desde una perspectiva historicista, que mujeres como tu abuela Loida y tu madre Eunice (2Ti 1-5), Trifena, Trifosa y Pérsida, las cuales han trabajado mucho en el Señor (Ro 6.12), o la puta Rahab (Heb 11.31; Sant 2.25), tuvieran el honor de ser nombradas en las epístolas, y que no lo tuviera la madre del Hijo de Dios; sobre todo cuando se constata que en ellas se habla del coño muerto de Sara (emortuam vulvam Sara, Ro 4.19), del esperma que concibió (in conceptionem seminis, Heb 11.11), y de su obediencia, modelo de las mujeres que están sujetas a sus maridos (1Pe 3.5,6).
2. Mr 12.10, par.; Hechos, 4.11; 1Co 10.4; 1Pe 2.4-8.
3. No para el autor de Marcos, que ignora que Jesús tuviera un padre humano, al que nunca menciona —al igual que los autores de las epístolas, y a pesar de mencionar a varios padres humanos (Mc 1.20; 5.40; 9.21;24; 15.21), y mencionar a su hermano José (Mc 6.3), a la madre de José (Mc 15.40) y a José de Arimatea—, y formula la pregunta abstrusa de por dónde es hijo de David (Mc 12.37), sin dar ninguna respuesta, respuesta que sería evidente si se tratara de un hombre real. Tampoco responden a la misma pregunta sus plagiadores de Mateo y de Lucas.
Ni para el autor de Juan, que se inventa un Jesús celestial que no ha nacido de la carne, porque el que es de la tierra, de la tierra es (J 3.6,31).
4. Véanse las páginas: Identidad y diferencia del semen y el alma, y Semen del espíritu y espíritu del semen.
5. La palabra κοιλία se traduce también en la Vulgata por utero: Gén 25.23; Ruth 1.11; Job 1.21; Os 12.3.
6. Aunque Agacinski titula su libro Metafísica de los sexos, para ella la metafísica debe estar muy lejos de los órganos sexuales. Algunas veces menciona los órganos sexuales (organes sexuels), pero no los relaciona expresamente con la paternidad, aunque una vez dice que en el Timeo los órganos sexuales, masculino y femenino, expresan el apetito animal de engendrar (p.31). También menciona alguna vez el útero o matriz, pero en este caso sí lo relaciona con la maternidad, como cuando dice, por ejemplo, que las mujeres tienen la capacidad de llevar a los hijos in utero, de traerlos al mundo (p.14), y que la maternidad ha sido definida durante mucho tiempo por el embarazo y el parto (p.88), o cuando, hablando de la maternidad de María, cita a Tertuliano, según el cual la carne de Cristo era humana porque adquirió la sustancia de una matriz humana (p.104; ex humana matrice substantiam traxit, De carne Christi, 17.1).
7. Rafael Amo Usanos describe la conexión del semen y el espíritu en los textos de la antigüedad clásica del siguiente modo:
Por lo que respecta al papel del πνεῦμα en la reproducción humana, hay que referirse a la creencia de su presencia en el semen humano. Éste es portador del πνεῦμα, que, al contacto con la sangre que se encuentra en el útero femenino, le hace comenzar la vida del feto. Para Aristóteles —que dedica largas reflexiones a la naturaleza del semen—, está compuesto de agua y πνεῦμα. (El principio vital del ser humano en Ireneo, Orígenes, etc., p.35)
Véase la página Esperma santo y filiación divina.
8. Christum autem non in substantia carnis fuisse. Pseudo-Tertuliano, Libellus adversus omnes haereses, 2.4.
9. El comentarista interpretó que Orfeo usó la palabra αἰδοῖον en el sentido de «falo», porque sabía que «los hombres lo consideran el órgano de la generación». [...] El autor del papiro (de Derveni) resalta también la capacidad generadora del sol, que, en la columna XIII, asocia con el poder engendrador de la divinidad, simbolizado por el vocablo αἰδοῖον. Como ya se ha analizado, el autor del papiro interpreta αἰδοῖον como el órgano sexual y generador de la divinidad. Su equiparación con el sol tiene como finalidad resaltar su potencia creadora, sin la que no sería posible la vida. A. Bernabé y F. Casadesús, Orfeo y la tradición órfica, p.469, 489.
10. Este pasaje suponía un serio problema para los primeros gnósticos literalistas que, como san Ireneo o Tertuliano, afirmaban la resurrección de la carne en sentido literal, acusando a los demás gnósticos de interpretar este pasaje ¡en sentido literal!:
ψιλάς δέ ἑαυτοῖς μόνον τάς λέξεις ἀπαρτίζοντες. Adversus haereses, 5.13.2
ajustando para sí mismos solo las palabras desnudas
nude autem ipsas dictiones tenentes
tomando estas expresiones desnudas
Sin embargo, los gnósticos literalistas, para que la ficticia historia de Jesús no fuera falsa, se veían impelidos a interpretar de forma literal la resurrección, que es una ficción evidente:
vere resurgit homo a mortuis, et non allegorice. Adversus haereses, 5.35
el hombre resucita verdaderamente de los muertos, y no alegóricamente.
Esto demuestra que las críticas de san Ireneo o Tertuliano no se basaban en la honradez, sino en la voluntad de engañar.
Orígenes colocaba a los que entendían la resurrección en sentido literal en el lado de los menos inteligentes:
qui vel pro intellectus exiguitate, vel explanationis inopia, valde vilen et abiectum sensum de resurrectione corporis introducunt. (De principiis, 2.10.3).
quienes por exigüidad de inteligencia, o por inopia de explicación aducen un sentido muy vil y abyecto de la resurrección del cuerpo.
Virtuoso de la alegoría, el gnóstico castrado también se servía del sentido literal cada vez que le convenía, y lo que es peor, confundía continuamente el significado literal y el alegórico, e incluso literalizaba el significado alegórico.
Agacinski se refiere varias veces a la castración de Orígenes, una práctica que estaba mucho más extendida en la antigüedad de lo que ella se imagina: los Galli, sacerdotes de Cibeles, también practicaban la castración, y los valesianos, citados por san Agustín (De haeresibus, 37), y todavía en el siglo XI los cristianos latinos acusaban a los bizantinos por lo mismo: como los valesianos, practican la castración y dejan que los eunucos lleguen hasta la clericatura y aun hasta el episcopado (Bula de excomunión). Según Bardesanes, citado por Eusebio, en Siria y en Osroene muchos se castraban en honor de Rea (ἐν τῇ Συρίᾳ καὶ ἐν τῇ Ὀσροηνῇ ἀπεκόπτοντο πολλοὶ τῇ Ῥέᾳ, Praeparatio evangelica, 6.10.44).
No se olvide que los gnósticos se veían a sí mismos como mujeres, como esposas de Cristo, casamiento al que también se refiere Agacinki en varias ocasiones (la boda entre el hombre y Dios, p.97; la imagen del hombre que se entrega a Dios como una esposa a su esposo, p.205. En su nueva unión con Dios, el cristiano ocupa, efectivamente, el lugar de la esposa, p.110), pero sin relacionarlo con los gnósticos, porque ella parte, como ya he dicho, de la falsa visión historicista y ortodoxa impuesta por el establishment eclesiástico.
11. νῦν ἡμεῖς τέθναμεν καὶ τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα.
Ahora nosotros estamos muertos y nuestro cuerpo es una tumba. Platón, Gorgias, 493.
La fantasía de que estamos muertos en esta vida se halla formulada también en Filón:
Ahora, mientras vivimos, el alma está muerta, como si estuviera enterrada en el cuerpo en una tumba; y si morimos, el alma vive su propia vida y es liberada de la atadura de un cuerpo sórdido y muerto (Legum allegoriarum, 1.108).
La fantasía soma-sēma (cuerpo-tumba, ἐν σήματι τῷ σώματι) era órfica y platónica. El hombre de la antigüedad pensaba que el cuerpo era tierra, pues Dios formó el cuerpo de Adán de barro (de limo terrae, Gén 2.7), lo que facilitaba la fantasía de que el alma está enterrada en el cuerpo.
Véase: Orfeo y la tradición órfica, cap. 46.2.
La fantasía de un cuerpo de muerte (τοῦ σώματος τοῦ θανάτου, Ro 7.24) tenía una larga tradición cuando el autor de la epístola a los Romanos se preguntaba quién (τίς) lo libraría de él. Y de nuevo aquí se demuestra que para el autor de esta epístola, fuera quien fuese, Cristo no había sido un hombre histórico, pues la pregunta ¿quién me librará de este cuerpo de muerte? está en el polo opuesto a la afirmación de que con Cristo y en Cristo vivimos (Ro 6.7,11), de modo que si Cristo hubiera sido un hombre histórico, y además contemporáneo suyo, esta pregunta no tendría ningún sentido. Un solo pronombre destruye la ficticia historicidad de Jesús.
12. ἐν τούτῳ τῷ βίῳ τὰς ψυχὰς ἑαυτῶν δοκιμὰζοντας. Apocalipsis de Pedro (Akhmin), 3
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Texto francés
1. En revenant aux sources du christianisme, nous interrogerons ses mythes, pour voir les places qu’y occupent le masculin et le féminin. [...] Pour nous, nous appelons « mythes » des récits traditionnels qui font appel à la croyance, comme ceux de la Bible. p.10 | 7,8
2. Il n’y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses, écrivait Durkheim. Toutes sont vraies à leur façon.
Les formes elémentaires de la vie religieuse, p.3
Les mythes ne sont pas plus «faux» que les philosophies qui, elles aussi, inventent leurs concepts. p.13 | 10
3. le mythe chrétien de l’Incarnation. Politique des sexes, p.55bis. Política de sexos, p. 47bis
4. Il ne saurait y avoir en philosophie, quelle que soit l’autorité d’un philosophe, de vérité «incarnée». p.61 | 44
5. tant nous avons perdu la croyance en l’incarnación de la vérité p.58 | 42
l’exégèse opère la transformation du mythe en philosophie. p. 59 | 43
6. mon point de vue n’est pas [...] métaphysique, si l’on entend par là la recherche d’un fondement [...] Il s’agit plutôt pour moi de voir comment l'imaginaire chrétien, [...] est traversé [...] par la question des sexes. p.52 | 38
7.Certes, l’histoire nous montre, après la conversion de Constantin, une association de l’Église et du pouvoir politique. p.90 | 68
8. auteurs situés entre le IIe et le Ve siècle. p.311 | 245
9. Au IIe siècle, le rôle de Marie donnant sa chair au Christ n’est pas encore associé , comme il le sera plus tard, à l’image de la sainte mère de Dieu [...] Le nom de Théotokos, littéralement «celle qui enfante Dieu ou qui accouche de Dieu», fut officiellement attribué à Marie au début du Ve siècle. p.139,140 | 107
10. Algunos gnósticos, como Valentín, Marción o Apeles, combatían el principio mismo de la encarnación. p.103
Des gnostiques, comme Valentin, Marcion ou Apeles, combattaient le principe même de l’incarnation. p.135
11. Dans le temps particulier qui succède à la venue du Christ et que Paul appelle le «temps présent», le fidèle peut déjà être libéré des vicissitudes du monde par l’espérance sereine du retour du Christ et de son règne à venir. p.89 | 67
12. Les genres masculin et féminin dans la philosophie antique sont des catégories très larges, ontologiques, morales, cosmologiques ou physiques, qui contribuent à définir l’altérité sexuelle. Il en va de même dans la théologie chrétienne, qui constituera notre champ d’investigation: le masculin et le femenin recoupent l’opposition du céleste et du terrestre, du spirituel et du charnel. C’est pourquoi le genre n’est pas différent du sexe. On peut dire aussi bien «masculin et féminin» que «mâle et femelle» : tous ces couples expriment la même bilatéralité irréductible, la même disparité et, surtout, la même hiérarchie. Les organes dits sexuels ne sont que des attributs possibles des «sexes» comme catégories générales. p.8 | 6
13. Le mythe du Timée expose ainsi une anthropologie centrée sur la nature virile de l’humanité (de l’anthrôpos), qui détermine le «genre» de l’âme: l’âme des femmes n’a pas d’autre origine que l’affaiblissement d’une âme créée masculine. Nous utilisons ici le mot «genre», habituel en français pour dire le masculin et le féminin, mais le genre n’est pas déconnecté du sexe: il est le caractère moral du sexe. p.43 | 32
14. Les différences dites de genre constituent des versions possibles de la différence naturelle des sexes.
[...] dépendent de notre nature sexuée.
La différence des genres n’est donc pas simplement l’effet de constructions culturelles arbitraires: elle vient donner sens à cette différence des sexes, essentielle à notre condition de mortels. Les sociétés cultivent la différence des sexes comme on cultive des plantes et des fleurs. Politique des sexes, p.31, 32. Política de sexos, p.28.
15. Ainsi, la différence naturelle des sexes n’est que le «point de départ» énigmatique du déploiement infini de sens que prend la différence des genres dans tous les aspects de la vie sociale. Politique des sexes, p.35. Política de sexos, p.31.
16. Le mythe ne part cependant pas tout à fait de rien: ce n’est pas l’être social en tant que tel qui est sexué, c’est l’être vivant, et c’est nécessairement à partir de cette condition naturelle que se déploient un imaginaire et un ordre sociaux. p.14 | 10
17. la division des sexes est toujours à la fois naturelle et culturelle, réelle et symbolique, biologique et psychique. Politique des sexes, p.25. Política de sexos, p.23.
18. la mythologie chrétienne. p.13,56,315 | 10,40,248
19. Le piège de l’interprétation métaphysique (et allégorique) des sexes consiste ainsi à considérer les deux sexes tantôt comme des caractères corporels, charnels, voire organiques, tantôt comme des symboles de l’opposition du terrestre et du céleste.
Masculin et féminin occupent des places opposées sur l’axe vertical formé par le céleste et le terrestre. L’opposition entre les «genres», par exemple chez Origène, traverse chaque individu indépendamment de son sexe. Une part de chacun est tournée vers le haut (la part masculine), l’autre vers le bas (la part féminine). Chacun est à la frontière des deux mondes, animé de ces deux tropismes, céleste et terrestre. p.69 | 51
20. un sens littéral et un sens allégorique de la différence sexuelle. p.68 | 50
21. chaque être sexué est entraîné par le tropisme propre à son sexe. [...] Ce ne sont pas les organes sexuels qui déterminent l’identité des sexes, mais bien leur signification morale, ontologique ou cosmologique (le céleste et le terrestre. p.69 | 51
22. Mais dire que les deux sexes sont à l’intérieur de chacun ne supprime ni leur différence ni leur hiérarchie. p162 | 125
23. Toute l’interprétation symbolique des sexes s’est développée dans ce sens : l’humanité de l’homme est l’union de la chair à l’esprit, de la partie «femelle» avec la partie «mâle». p.143 | 110
24. La symbolique des sexes déborde ainsi largement la question du sens de l’Écriture. Elle donne une signification à la condition sexuée. En tant qu’esprit, l’être humain est mâle, figure masculine; en tant que chair, désir charnel ou même raison subordonnée, l’être humain est femme. p.202 | 158
25. On voit d’autre part que des catégories métaphysiques (comme l’esprit et la matière, par exemple) sont assimilées à des catégories sexuelles. p.106 | 81
Le mythe apparaît comme une mise en forme et une mise en ordre de l’expérience sexuée. p.13 | 10
26. Georges Gusdorf avait encore raison de dire que «la sexualité joue un rôle considérable dans les mythes». C’est là que se trouve le noyau le plus visible de l’imaginaire. p.10 | 7
27. L’imaginaire mythologique. p.17 | 13
28. Ces allusions évidentes au caractère involontaire de l’érection. p.240 | 200
29. Augustin parle du sexe comme sexe corporel. p.348 | 153
30. Mais voyons d’abord comment l’interprétation chrétienne s’est efforcée de limiter la sexuation de la créature humaine à sa réalité corporelle.
[...] quoi de plus corporel que le sexe? demande Augustin. p.151 | 116
31. Le plus souvent, les exégètes limitent la sexuation au domaine corporel et à la génération charnelle, laissant à l’âme seule la possibilité de ressembler à Dieu. Mais ce schéma récurrent, qui met les deux sexes sur le seul plan corporel, [...] Enfin, selon une interprétation symbolique de la différence, les deux sexes ne sont que les symboles de la double nature de «l’homme» générique, partagé entre son esprit (sa raison) et son désir: le mâle est symbole de l’esprit et la femelle symbole du désir. [...] par une interprétation symbolique qui associe le masculin à l’esprit et le féminin à la chair. p.152 | 116,117
32. L’un des problèmes posés aux exégètes anciens était de savoir ce qu’il fallait entendre exactement, dans les deux récits, par «mâle et femelle» et par «Adam et Eve». Fallait-il lire la Génese de façon littérale ou allégorique? ou les deux à la fois? Les lectures ici se multiplient, et les sexes signifient tantôt des hommes et des femmes, tantôt des attributes corporels, ou encore des symboles (de la chair et de l’esprit par example). p.150 | 115
33. la symbolique des sexes p.66,202 | 49,158
34. Jamais, ailleurs, il n’est dit aussi explicitement que les sexes sont symboliques: chacun «signifiant» quelque chose. N’est-il pas, pourtant très insolite de considérer les hommes et les femmes comme des symboles?
[...] c’est une façon de donner aux hommes et aux femmes réels vivant dans le monde un statut symbolique. p.194,195 | 153
35. Pour la littérature chrétienne, les «personnages» bibliques ne sont jamais simplement des figures historiques: ils appartiennent à un monde de symboles, d’allégories ou de types. p.63 | 46
36. Mais il est aussi préservé de toute menace sur son intégrité corporelle —autrement dit de toute mutilation ou castration—, puisque ce n'est pas par un organe ou une partie de son corps qu’il est mâle mais en son entier. p.158,159 | 122
La traductora española se ha comido el par y el en, con lo cual cambia el sentido de la frase, y traduce: puesto que no es un órgano o una parte de su cuerpo la que es varón, sino su totalidad.
37. Selon la logique androcentrique, l’homme ne peut manquer que de sa prope masculinité (virilité), mais il peut atteindre son être prope, le parfaire ou le compléter, s’il s’assure de la possesion des attributs de la virilité (semence, phallus, esprit, etc.).
[...] Mais le symbole du manque reste le sexe masculin (le phallus), pour l’homme comme pour la femme. p.345 | 130
[...] l’être mâle. p.158 | 122
38. Tous les exégètes le soulignent: la naissance du nouvel Adam ne doit rien à l’«union charnelle», tout comme la création du premier homme. Qu’il n’y ait là ni sexualité ni sexes, c’est certain. Il n’y a aucun rapport sexuel entre les pères et la mère de Jésus (pas plus entre Dieu et Marie qu’entre Joseph et Marie). Donc: pas de sexes. Mais des genres, oui, puisqu’il y a tout de même, du côté de la filiation divine, du masculin (un Père et un Fils) et, du côté de la filiation humaine, du masculin et du féminin; une mère vierge, un père adoptif et un enfant divin mâle. p.133 | 101
39. le «couple improblable» de Dieu et d’une femme, [...] demeure cependant la trace de ce qui est relevé, c'est-a-dire du couple sexué, [...] le couple père / mère subsiste, mais désexualisé. p.134 | 102
40. Marie est choisie par Dieu. p.144 | 110
41. observer la fiction théologique des sexes. p.54 | 40
42. Pourquoi Dieu est-il appelé Père? p.101 | 77
43. L’idée de génération impliquait une hétérogénéité de l’origine. p.105 | 80
Tout se passe comme si le problème de la naissance, c’est-à-dire celui de l’hétérogénéité de l’origine, était transposé dans le domaine ontologique de la provenance de l’être en général. [...] D’où viennent les enfents? qui les fait? le père ou la mère? p.107 | 81
44. les théories antiques, comme celle d’Aristote, posent le primat du géniteur. [...] un pouvoir de «reproduction», grâce à la semence mâle. p.107 | 81
le pouvoir d’engendrer. p.112 | 86
le mâle était le seul veritable générateur. p.105 | 80
L’Antiquité attribuait au père seul, et non à la mère, le pouvoir de transmettre l’identité générique et familiale. p.111 | 85
45. Le rôle de la mère dans la conception comme dans le développement de l’embryon restait limité à un apport matériel, tandis que la semence transmettait l’essence du générateur p.111 | 85
la femelle ne fournit que la matière. p.46 | 34
La mère joue le rôle de gardienne de la semence. p.107 | 82
le corps maternel servant de réceptacle et de nourriture. p.108 | 82
On le sait, la pensée antique voit dans le corps maternel un substrat matériel de l’embryon, sans lui accorder aucun rôle dans la forme et la formation d’un nouvel être. p.186 | 146
46. La semence mâle est seule à transmettre sa «forme» ou essence (eidos) à l’embryon. p.46 | 34
les Anciens... ne reconnaissaient qu’au père le privilège de la conception. p.111 | 85
le principe de la paternité restant attaché à la semence. p.109 | 83
47. l’idée qu’il n’y a rien de féminin en Dieu. p.154 | 119
48. le mâle figure l’esprit. p.312 | 246
porquoi le mâle représente-t-il l’esprit dans les textes bibliques? p.190 | 150
49. L’importance accordée à l’embryologie dans l’Antiquité païenne témoigne de ce que la question de la paternité [...] concernait d’abord la generation naturelle.
C’est pourquoi la pensée chrétienne de la paternité spirituelle ne s’explique pas par la paternité antique.
Cette paternité spirituelle ne nous semble pas tributaire de la paternité antique. p.108,109 | 83
50. En effet, que celui qui a été engendré est de même essence que celui qui l’a engendré, on pourrait le voir non seulement quand il s’agit des hommes, mais encore de tous les animaux et des arbres. p.118 | 90
Ὅτι γὰρ ὁμοούσιος ὁ γεννηθεὶς τῷ γεννήσαντι, οὐκ ἐπ' ἀνθρώπων μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ ζώων ἁπάντων, καὶ ἐπὶ δένδρων τοῦτο ἴδοι τις ἄν. De consubstantiali, 2
51. Cette comparaison est assez surprenante car elle place sur le même plan l’identité d’essence divine entre le Père et le Fils et l’identité assurée par la reproduction des plantes ou des animaux... Il s’agit sans doute d’une image pédagogique, mais elle montre combien il est difficile de soustraire l’idée d’engendrement aux modèles naturels de la génération, même quand il s’agit du Fils de Dieu. p.118 | 90
52. Tertullien confirme la présence de l’âme dans la semence mâle. p.281 | 221
la thèse de la transmission de l’âme par la semence charnelle. p.108 | 82
53. comme esprit, l’homme est mâle et d’essence spitituelle. p.143 | 109
L’identification de la virilité à l’esprit et du féminin à la corporéite. p.185 | 144
54. L’idée de création remplace cette hétérogénéité. Le Verbe créateur (Logos) apparaît en effet comme la puissance génératrice unique du Père, sans autre — ni altérité matérielle ni altérité maternelle. C’est pourquoi il n’y a pas de féminin en Dieu. Dieu le Père apparaît ainsi comme un géniteur solitaire, sorte de Père célibataire absolu. p.105,106 | 80
55. la terre nommée d’abord n’était pas celle que nous voyons, mais la terre invisible et chaotique, matière informe, presque néant. p.75 | 56
Confessionum, 12.3-6.
56. L’association du fémenin avec la matière informe, [...] image osbcure d’une terre qui nourrit les vivants et qui reçoit les mort. p.186 | 145
le masculin est le sexe de la pensée ou de l’esprit, tandis que le féminin reste tourné vers la chair et vers la terre. p.18 | 14
57. Le regard n’est pas dirigé vers une Terre promise mais tourné vers le ciel et détourné de la terre.
Le chrétien ne s’intéresse pas à la terre. p.83 | 62
58. Il est par ailleurs étrange de parler, comme on le fait dans les premiers siècles, de la «génération éternelle» du Fils. p.118 | 91
59. La naissance n’est pas la même chose que l’engendrement: le Père «engendre» éternellement le Fils au sein de la Trinité, mais il n’y a là aucune naissance.
[...] mais il faut une matrice féminine. p.137 | 105
60. Comme ses prédécesseurs, Augustin s’inspire sur ce point de l’embryologie et recourt au principe de la raison séminale (ou raison causale) qui, dès la conception, dans la semence, contient le développement ultérieur de l’individu. p.304 | 239
61. Dans le sperme se trouve la raison de tout ce que sera l’homme futur. p.107 | 82
Quaestiones naturales, 3.29.3
62. l’enfant vient de la semence, qui elle-même vient du père. p.115 | 88
63. Le Fils se présente comme image de Dieu. p.116 | 89
64. l’idée chrétienne de substitution de l’Esprit à la «semence» —c’est-à-dire à la chair—. p.263 | 207
65. l’affinité du masculin avec le divin. p.44 | 32
la parenté de l’homme avec le divin. p.45 | 33
66. Le christianisme enseigne ainsi que la paternité n’est pas humaine, mais divine. p.120 | 93
67. Porteur de l’Esprit saint, le Verbe prend la relève de toute semence comme principe d’où proviennent les créatures. [...] il est un attribut de Dieu, semence spirituelle qui engendre la vie ou qui la régénère. p.121 | 93
68. La semence du Père de toutes choses, c’est-à-dire l’Esprit de Dieu. p.130 | 99
69. Tout se passe comme si la semence divine était l’attribut d’une paternité spirituelle pure, capable de s’unir à la chair qu’elle a elle-même créée —comme Loth s’unit à ses propres filles. [...] La scène biblique est vue comme une allégorie du pouvoir fécondant de l’Esprit. La semence du Père (comme celle de Loth) s’est mélangée et unie à la chair: «Le Père du genre humain, c’est le Verbe de Dieu». p.122 | 94
70. Le Verbe comme semence ne doit donc pas s’entendre comme une métaphore, [...]
Verbe et sperme signifient que toute fécondité procède du Père. Le don de l’être est un don du Père. La paternité spirituelle doit donc être comprise dans un sens ontologique (tout ce qui est procède de Dieu). Mais nous dirons d’autre part que la langue de l’ontologie ne peut se défaire d’un vocabulaire sexué qui virilise le Créateur en effaçant toute trace d’altérité féminine face à ce Père tout-puissant. La puissance paternelle du Verbe s’exerce sans autre, puissance unique, absolue, séparée, retirée dans sa masculinité métasexuelle. Disons les choses autrement: la notion théologique de création réalise un schéma d’engendrement paternel «pur», sans mère, sans matière, sans femme. p.122 | 94
71. Cette «idéalisation» de la paternité. p.114 | 87
72. là où il n’y a pas deux sexes, il reste encore l’un des deux. C’est pourquoi le métasexuel est encore sexué, ce qui s’exprime à travers l’idée qu’il n’y a rien de féminin en Dieu. p.154 | 119
73. La paternité de Dieu, [...] exclut toute altérité sexuelle. p.123 | 94
74. la division sexuée de l’origine. p.123 | 94
la différence des organes sexuels, masculin et féminin. p.257 | 202
75. Ainsi, on a fait dériver Eve d’Adam, on a pensé que l’homme seul transmettait le germe de la vie, ou considéré qu’il n’y avait finalement qu’un sexe, le phallus. Politique des sexes, p.24, Política de sexos, p.23
76. La filiation spirituelle, avec la naissance du Sauveur, abolit la nécessité du rapport sexuel entre un père et une mère au profit de la seule filiation paternelle. On voit que seul le père change: la substance spirituelle divine remplace la semence charnelle humaine (la semence de David, dont Jésus est le descendant). p.134 | 102
77. Le ciel deviendra l’image cosmologique de l’ailleurs. p.84 | 63
78. L’image de la semence s’impose le plus souvent pour expliquer comment un individu, plante ou animal, peut naître d’une graine ou d’une goutte de sperme, et comment il pourrait aussi renaître à partir d’un corps décomposé. La mise en terre du cadavre évoque la plantation de la graine et la germination de la graine est décrite, inversement, comme une résurrection de la plante. p.274 | 216
79. la résurrection est une nouvelle naissance, que permet surmonter la mort et la génération sexuée. p.278 | 219
80. Tandis que le corps charnel naissait d'une union sexuelle, le corps glorieux naîtra de la putréfaction et de la cendre. p.286 | 225
81. L’image de la semence, [...], rompt avec l’altérité sexuelle comme source de fécondité. p.286 | 225
82. Le mythe chrétien... [...] dans lequel la femme sépare l’homme de Dieu. p.314 | 247
83. Le schéma de l’incarnation remplace la génération par unión charnelle. p.313 | 246
la résurrection remplace la reproduction sexuée. p.275 | 217
84. La double origine de Jésus représente une construction métaphysique des sexes, c’est-à-dire de leurs équivalents métaphysiques: le principe corporel et féminin d’une part (celui de l’«incorporation» ou incarnation) et, de l’autre, le principe masculin spirituel (désincarné). p.135 | 103
2. Il n’y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses, écrivait Durkheim. Toutes sont vraies à leur façon.
Les formes elémentaires de la vie religieuse, p.3
Les mythes ne sont pas plus «faux» que les philosophies qui, elles aussi, inventent leurs concepts. p.13 | 10
3. le mythe chrétien de l’Incarnation. Politique des sexes, p.55bis. Política de sexos, p. 47bis
4. Il ne saurait y avoir en philosophie, quelle que soit l’autorité d’un philosophe, de vérité «incarnée». p.61 | 44
5. tant nous avons perdu la croyance en l’incarnación de la vérité p.58 | 42
l’exégèse opère la transformation du mythe en philosophie. p. 59 | 43
6. mon point de vue n’est pas [...] métaphysique, si l’on entend par là la recherche d’un fondement [...] Il s’agit plutôt pour moi de voir comment l'imaginaire chrétien, [...] est traversé [...] par la question des sexes. p.52 | 38
7.Certes, l’histoire nous montre, après la conversion de Constantin, une association de l’Église et du pouvoir politique. p.90 | 68
8. auteurs situés entre le IIe et le Ve siècle. p.311 | 245
9. Au IIe siècle, le rôle de Marie donnant sa chair au Christ n’est pas encore associé , comme il le sera plus tard, à l’image de la sainte mère de Dieu [...] Le nom de Théotokos, littéralement «celle qui enfante Dieu ou qui accouche de Dieu», fut officiellement attribué à Marie au début du Ve siècle. p.139,140 | 107
10. Algunos gnósticos, como Valentín, Marción o Apeles, combatían el principio mismo de la encarnación. p.103
Des gnostiques, comme Valentin, Marcion ou Apeles, combattaient le principe même de l’incarnation. p.135
11. Dans le temps particulier qui succède à la venue du Christ et que Paul appelle le «temps présent», le fidèle peut déjà être libéré des vicissitudes du monde par l’espérance sereine du retour du Christ et de son règne à venir. p.89 | 67
12. Les genres masculin et féminin dans la philosophie antique sont des catégories très larges, ontologiques, morales, cosmologiques ou physiques, qui contribuent à définir l’altérité sexuelle. Il en va de même dans la théologie chrétienne, qui constituera notre champ d’investigation: le masculin et le femenin recoupent l’opposition du céleste et du terrestre, du spirituel et du charnel. C’est pourquoi le genre n’est pas différent du sexe. On peut dire aussi bien «masculin et féminin» que «mâle et femelle» : tous ces couples expriment la même bilatéralité irréductible, la même disparité et, surtout, la même hiérarchie. Les organes dits sexuels ne sont que des attributs possibles des «sexes» comme catégories générales. p.8 | 6
13. Le mythe du Timée expose ainsi une anthropologie centrée sur la nature virile de l’humanité (de l’anthrôpos), qui détermine le «genre» de l’âme: l’âme des femmes n’a pas d’autre origine que l’affaiblissement d’une âme créée masculine. Nous utilisons ici le mot «genre», habituel en français pour dire le masculin et le féminin, mais le genre n’est pas déconnecté du sexe: il est le caractère moral du sexe. p.43 | 32
14. Les différences dites de genre constituent des versions possibles de la différence naturelle des sexes.
[...] dépendent de notre nature sexuée.
La différence des genres n’est donc pas simplement l’effet de constructions culturelles arbitraires: elle vient donner sens à cette différence des sexes, essentielle à notre condition de mortels. Les sociétés cultivent la différence des sexes comme on cultive des plantes et des fleurs. Politique des sexes, p.31, 32. Política de sexos, p.28.
15. Ainsi, la différence naturelle des sexes n’est que le «point de départ» énigmatique du déploiement infini de sens que prend la différence des genres dans tous les aspects de la vie sociale. Politique des sexes, p.35. Política de sexos, p.31.
16. Le mythe ne part cependant pas tout à fait de rien: ce n’est pas l’être social en tant que tel qui est sexué, c’est l’être vivant, et c’est nécessairement à partir de cette condition naturelle que se déploient un imaginaire et un ordre sociaux. p.14 | 10
17. la division des sexes est toujours à la fois naturelle et culturelle, réelle et symbolique, biologique et psychique. Politique des sexes, p.25. Política de sexos, p.23.
18. la mythologie chrétienne. p.13,56,315 | 10,40,248
19. Le piège de l’interprétation métaphysique (et allégorique) des sexes consiste ainsi à considérer les deux sexes tantôt comme des caractères corporels, charnels, voire organiques, tantôt comme des symboles de l’opposition du terrestre et du céleste.
Masculin et féminin occupent des places opposées sur l’axe vertical formé par le céleste et le terrestre. L’opposition entre les «genres», par exemple chez Origène, traverse chaque individu indépendamment de son sexe. Une part de chacun est tournée vers le haut (la part masculine), l’autre vers le bas (la part féminine). Chacun est à la frontière des deux mondes, animé de ces deux tropismes, céleste et terrestre. p.69 | 51
20. un sens littéral et un sens allégorique de la différence sexuelle. p.68 | 50
21. chaque être sexué est entraîné par le tropisme propre à son sexe. [...] Ce ne sont pas les organes sexuels qui déterminent l’identité des sexes, mais bien leur signification morale, ontologique ou cosmologique (le céleste et le terrestre. p.69 | 51
22. Mais dire que les deux sexes sont à l’intérieur de chacun ne supprime ni leur différence ni leur hiérarchie. p162 | 125
23. Toute l’interprétation symbolique des sexes s’est développée dans ce sens : l’humanité de l’homme est l’union de la chair à l’esprit, de la partie «femelle» avec la partie «mâle». p.143 | 110
24. La symbolique des sexes déborde ainsi largement la question du sens de l’Écriture. Elle donne une signification à la condition sexuée. En tant qu’esprit, l’être humain est mâle, figure masculine; en tant que chair, désir charnel ou même raison subordonnée, l’être humain est femme. p.202 | 158
25. On voit d’autre part que des catégories métaphysiques (comme l’esprit et la matière, par exemple) sont assimilées à des catégories sexuelles. p.106 | 81
Le mythe apparaît comme une mise en forme et une mise en ordre de l’expérience sexuée. p.13 | 10
26. Georges Gusdorf avait encore raison de dire que «la sexualité joue un rôle considérable dans les mythes». C’est là que se trouve le noyau le plus visible de l’imaginaire. p.10 | 7
27. L’imaginaire mythologique. p.17 | 13
28. Ces allusions évidentes au caractère involontaire de l’érection. p.240 | 200
29. Augustin parle du sexe comme sexe corporel. p.348 | 153
30. Mais voyons d’abord comment l’interprétation chrétienne s’est efforcée de limiter la sexuation de la créature humaine à sa réalité corporelle.
[...] quoi de plus corporel que le sexe? demande Augustin. p.151 | 116
31. Le plus souvent, les exégètes limitent la sexuation au domaine corporel et à la génération charnelle, laissant à l’âme seule la possibilité de ressembler à Dieu. Mais ce schéma récurrent, qui met les deux sexes sur le seul plan corporel, [...] Enfin, selon une interprétation symbolique de la différence, les deux sexes ne sont que les symboles de la double nature de «l’homme» générique, partagé entre son esprit (sa raison) et son désir: le mâle est symbole de l’esprit et la femelle symbole du désir. [...] par une interprétation symbolique qui associe le masculin à l’esprit et le féminin à la chair. p.152 | 116,117
32. L’un des problèmes posés aux exégètes anciens était de savoir ce qu’il fallait entendre exactement, dans les deux récits, par «mâle et femelle» et par «Adam et Eve». Fallait-il lire la Génese de façon littérale ou allégorique? ou les deux à la fois? Les lectures ici se multiplient, et les sexes signifient tantôt des hommes et des femmes, tantôt des attributes corporels, ou encore des symboles (de la chair et de l’esprit par example). p.150 | 115
33. la symbolique des sexes p.66,202 | 49,158
34. Jamais, ailleurs, il n’est dit aussi explicitement que les sexes sont symboliques: chacun «signifiant» quelque chose. N’est-il pas, pourtant très insolite de considérer les hommes et les femmes comme des symboles?
[...] c’est une façon de donner aux hommes et aux femmes réels vivant dans le monde un statut symbolique. p.194,195 | 153
35. Pour la littérature chrétienne, les «personnages» bibliques ne sont jamais simplement des figures historiques: ils appartiennent à un monde de symboles, d’allégories ou de types. p.63 | 46
36. Mais il est aussi préservé de toute menace sur son intégrité corporelle —autrement dit de toute mutilation ou castration—, puisque ce n'est pas par un organe ou une partie de son corps qu’il est mâle mais en son entier. p.158,159 | 122
La traductora española se ha comido el par y el en, con lo cual cambia el sentido de la frase, y traduce: puesto que no es un órgano o una parte de su cuerpo la que es varón, sino su totalidad.
37. Selon la logique androcentrique, l’homme ne peut manquer que de sa prope masculinité (virilité), mais il peut atteindre son être prope, le parfaire ou le compléter, s’il s’assure de la possesion des attributs de la virilité (semence, phallus, esprit, etc.).
[...] Mais le symbole du manque reste le sexe masculin (le phallus), pour l’homme comme pour la femme. p.345 | 130
[...] l’être mâle. p.158 | 122
38. Tous les exégètes le soulignent: la naissance du nouvel Adam ne doit rien à l’«union charnelle», tout comme la création du premier homme. Qu’il n’y ait là ni sexualité ni sexes, c’est certain. Il n’y a aucun rapport sexuel entre les pères et la mère de Jésus (pas plus entre Dieu et Marie qu’entre Joseph et Marie). Donc: pas de sexes. Mais des genres, oui, puisqu’il y a tout de même, du côté de la filiation divine, du masculin (un Père et un Fils) et, du côté de la filiation humaine, du masculin et du féminin; une mère vierge, un père adoptif et un enfant divin mâle. p.133 | 101
39. le «couple improblable» de Dieu et d’une femme, [...] demeure cependant la trace de ce qui est relevé, c'est-a-dire du couple sexué, [...] le couple père / mère subsiste, mais désexualisé. p.134 | 102
40. Marie est choisie par Dieu. p.144 | 110
41. observer la fiction théologique des sexes. p.54 | 40
42. Pourquoi Dieu est-il appelé Père? p.101 | 77
43. L’idée de génération impliquait une hétérogénéité de l’origine. p.105 | 80
Tout se passe comme si le problème de la naissance, c’est-à-dire celui de l’hétérogénéité de l’origine, était transposé dans le domaine ontologique de la provenance de l’être en général. [...] D’où viennent les enfents? qui les fait? le père ou la mère? p.107 | 81
44. les théories antiques, comme celle d’Aristote, posent le primat du géniteur. [...] un pouvoir de «reproduction», grâce à la semence mâle. p.107 | 81
le pouvoir d’engendrer. p.112 | 86
le mâle était le seul veritable générateur. p.105 | 80
L’Antiquité attribuait au père seul, et non à la mère, le pouvoir de transmettre l’identité générique et familiale. p.111 | 85
45. Le rôle de la mère dans la conception comme dans le développement de l’embryon restait limité à un apport matériel, tandis que la semence transmettait l’essence du générateur p.111 | 85
la femelle ne fournit que la matière. p.46 | 34
La mère joue le rôle de gardienne de la semence. p.107 | 82
le corps maternel servant de réceptacle et de nourriture. p.108 | 82
On le sait, la pensée antique voit dans le corps maternel un substrat matériel de l’embryon, sans lui accorder aucun rôle dans la forme et la formation d’un nouvel être. p.186 | 146
46. La semence mâle est seule à transmettre sa «forme» ou essence (eidos) à l’embryon. p.46 | 34
les Anciens... ne reconnaissaient qu’au père le privilège de la conception. p.111 | 85
le principe de la paternité restant attaché à la semence. p.109 | 83
47. l’idée qu’il n’y a rien de féminin en Dieu. p.154 | 119
48. le mâle figure l’esprit. p.312 | 246
porquoi le mâle représente-t-il l’esprit dans les textes bibliques? p.190 | 150
49. L’importance accordée à l’embryologie dans l’Antiquité païenne témoigne de ce que la question de la paternité [...] concernait d’abord la generation naturelle.
C’est pourquoi la pensée chrétienne de la paternité spirituelle ne s’explique pas par la paternité antique.
Cette paternité spirituelle ne nous semble pas tributaire de la paternité antique. p.108,109 | 83
50. En effet, que celui qui a été engendré est de même essence que celui qui l’a engendré, on pourrait le voir non seulement quand il s’agit des hommes, mais encore de tous les animaux et des arbres. p.118 | 90
Ὅτι γὰρ ὁμοούσιος ὁ γεννηθεὶς τῷ γεννήσαντι, οὐκ ἐπ' ἀνθρώπων μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ ζώων ἁπάντων, καὶ ἐπὶ δένδρων τοῦτο ἴδοι τις ἄν. De consubstantiali, 2
51. Cette comparaison est assez surprenante car elle place sur le même plan l’identité d’essence divine entre le Père et le Fils et l’identité assurée par la reproduction des plantes ou des animaux... Il s’agit sans doute d’une image pédagogique, mais elle montre combien il est difficile de soustraire l’idée d’engendrement aux modèles naturels de la génération, même quand il s’agit du Fils de Dieu. p.118 | 90
52. Tertullien confirme la présence de l’âme dans la semence mâle. p.281 | 221
la thèse de la transmission de l’âme par la semence charnelle. p.108 | 82
53. comme esprit, l’homme est mâle et d’essence spitituelle. p.143 | 109
L’identification de la virilité à l’esprit et du féminin à la corporéite. p.185 | 144
54. L’idée de création remplace cette hétérogénéité. Le Verbe créateur (Logos) apparaît en effet comme la puissance génératrice unique du Père, sans autre — ni altérité matérielle ni altérité maternelle. C’est pourquoi il n’y a pas de féminin en Dieu. Dieu le Père apparaît ainsi comme un géniteur solitaire, sorte de Père célibataire absolu. p.105,106 | 80
55. la terre nommée d’abord n’était pas celle que nous voyons, mais la terre invisible et chaotique, matière informe, presque néant. p.75 | 56
Confessionum, 12.3-6.
56. L’association du fémenin avec la matière informe, [...] image osbcure d’une terre qui nourrit les vivants et qui reçoit les mort. p.186 | 145
le masculin est le sexe de la pensée ou de l’esprit, tandis que le féminin reste tourné vers la chair et vers la terre. p.18 | 14
57. Le regard n’est pas dirigé vers une Terre promise mais tourné vers le ciel et détourné de la terre.
Le chrétien ne s’intéresse pas à la terre. p.83 | 62
58. Il est par ailleurs étrange de parler, comme on le fait dans les premiers siècles, de la «génération éternelle» du Fils. p.118 | 91
59. La naissance n’est pas la même chose que l’engendrement: le Père «engendre» éternellement le Fils au sein de la Trinité, mais il n’y a là aucune naissance.
[...] mais il faut une matrice féminine. p.137 | 105
60. Comme ses prédécesseurs, Augustin s’inspire sur ce point de l’embryologie et recourt au principe de la raison séminale (ou raison causale) qui, dès la conception, dans la semence, contient le développement ultérieur de l’individu. p.304 | 239
61. Dans le sperme se trouve la raison de tout ce que sera l’homme futur. p.107 | 82
Quaestiones naturales, 3.29.3
62. l’enfant vient de la semence, qui elle-même vient du père. p.115 | 88
63. Le Fils se présente comme image de Dieu. p.116 | 89
64. l’idée chrétienne de substitution de l’Esprit à la «semence» —c’est-à-dire à la chair—. p.263 | 207
65. l’affinité du masculin avec le divin. p.44 | 32
la parenté de l’homme avec le divin. p.45 | 33
66. Le christianisme enseigne ainsi que la paternité n’est pas humaine, mais divine. p.120 | 93
67. Porteur de l’Esprit saint, le Verbe prend la relève de toute semence comme principe d’où proviennent les créatures. [...] il est un attribut de Dieu, semence spirituelle qui engendre la vie ou qui la régénère. p.121 | 93
68. La semence du Père de toutes choses, c’est-à-dire l’Esprit de Dieu. p.130 | 99
69. Tout se passe comme si la semence divine était l’attribut d’une paternité spirituelle pure, capable de s’unir à la chair qu’elle a elle-même créée —comme Loth s’unit à ses propres filles. [...] La scène biblique est vue comme une allégorie du pouvoir fécondant de l’Esprit. La semence du Père (comme celle de Loth) s’est mélangée et unie à la chair: «Le Père du genre humain, c’est le Verbe de Dieu». p.122 | 94
70. Le Verbe comme semence ne doit donc pas s’entendre comme une métaphore, [...]
Verbe et sperme signifient que toute fécondité procède du Père. Le don de l’être est un don du Père. La paternité spirituelle doit donc être comprise dans un sens ontologique (tout ce qui est procède de Dieu). Mais nous dirons d’autre part que la langue de l’ontologie ne peut se défaire d’un vocabulaire sexué qui virilise le Créateur en effaçant toute trace d’altérité féminine face à ce Père tout-puissant. La puissance paternelle du Verbe s’exerce sans autre, puissance unique, absolue, séparée, retirée dans sa masculinité métasexuelle. Disons les choses autrement: la notion théologique de création réalise un schéma d’engendrement paternel «pur», sans mère, sans matière, sans femme. p.122 | 94
71. Cette «idéalisation» de la paternité. p.114 | 87
72. là où il n’y a pas deux sexes, il reste encore l’un des deux. C’est pourquoi le métasexuel est encore sexué, ce qui s’exprime à travers l’idée qu’il n’y a rien de féminin en Dieu. p.154 | 119
73. La paternité de Dieu, [...] exclut toute altérité sexuelle. p.123 | 94
74. la division sexuée de l’origine. p.123 | 94
la différence des organes sexuels, masculin et féminin. p.257 | 202
75. Ainsi, on a fait dériver Eve d’Adam, on a pensé que l’homme seul transmettait le germe de la vie, ou considéré qu’il n’y avait finalement qu’un sexe, le phallus. Politique des sexes, p.24, Política de sexos, p.23
76. La filiation spirituelle, avec la naissance du Sauveur, abolit la nécessité du rapport sexuel entre un père et une mère au profit de la seule filiation paternelle. On voit que seul le père change: la substance spirituelle divine remplace la semence charnelle humaine (la semence de David, dont Jésus est le descendant). p.134 | 102
77. Le ciel deviendra l’image cosmologique de l’ailleurs. p.84 | 63
78. L’image de la semence s’impose le plus souvent pour expliquer comment un individu, plante ou animal, peut naître d’une graine ou d’une goutte de sperme, et comment il pourrait aussi renaître à partir d’un corps décomposé. La mise en terre du cadavre évoque la plantation de la graine et la germination de la graine est décrite, inversement, comme une résurrection de la plante. p.274 | 216
79. la résurrection est une nouvelle naissance, que permet surmonter la mort et la génération sexuée. p.278 | 219
80. Tandis que le corps charnel naissait d'une union sexuelle, le corps glorieux naîtra de la putréfaction et de la cendre. p.286 | 225
81. L’image de la semence, [...], rompt avec l’altérité sexuelle comme source de fécondité. p.286 | 225
82. Le mythe chrétien... [...] dans lequel la femme sépare l’homme de Dieu. p.314 | 247
83. Le schéma de l’incarnation remplace la génération par unión charnelle. p.313 | 246
la résurrection remplace la reproduction sexuée. p.275 | 217
84. La double origine de Jésus représente une construction métaphysique des sexes, c’est-à-dire de leurs équivalents métaphysiques: le principe corporel et féminin d’une part (celui de l’«incorporation» ou incarnation) et, de l’autre, le principe masculin spirituel (désincarné). p.135 | 103
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