22 septiembre 2014

Priapus in excelsis

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σὺ εἶ τὸ σπέρμα τῶν προγόνων θεῶν...
τὸ σὸν σπέρμα τοῦ Πᾶνός ἐστι σπέρμα.

tú eres el esperma de los dioses primigenios...
tu esperma es esperma de Pan.

Papyri graecae magicae,  4.2984,95

ὅτι τὰ σπέρματα καὶ τὰς ῥίζας ἁπάντων καθεὶς ὁ θεὸς
porque Dios emitió los espermas y las raíces de todas las cosas
Filón de Alejandría, De plantatione, 48

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El artículo de Marcovich consta de trece puntos. En los doce primeros, cuyo título he traducido para que el lector tenga una idea somera, Marcovich hace una exposición comentada del extracto del libro Baruch. El lector puede encontrar un resumen del contenido del mismo en el artículo de Olender que también he traducido y publicado en este blog: Príapo en el Empíreo. Sólo he traducido el último punto del artículo de Marcovich, porque es el que interesa al tema de este blog: el mito del Falo cósmico solar divino, que está en el centro del cristianismo (un Dios Padre y un Semen o Hijo de Dios).
Como Marcovich, sin tener en cuenta al lector común, cita el texto griego de la Refutatio sin traducirlo, he traducido estas citas para que el lector las entienda, y entre corchetes también he traducido las expresiones en griego que Marcovich usa a menudo (y algunas en alemán, tomadas de Haenchen). Sin embargo, no sigo en la traducción el texto griego de su propia edición de la Refutatio, porque Marcovich tiene la manía de alterar el orden de las palabras del texto, e incluso la lectura del texto que aparentemente está bien escrita. El texto griego en color no es citado por Marcovich, pero lo he añadido yo para una lectura más completa.
Como ya dije en la página dedicada al artículo de Olender, los textos del teólogo nazi que cita Marcovich (incluidas las notas 19 y 20) los he traducido contra mi voluntad, y no por hacerle un honor, sino solo por deferencia al lector. La notas en superíndice son del texto. Las notas en número normal en color azul son mías (Notas II).

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El Baruch de Justino: una muestra del sincretismo gnóstico.
Miroslav Marcovich, Estudios sobre religiones grecorromanas y gnosticismo, p. 93-119



El libro Baruch de Justino el gnóstico se ha conservado solo en Hipólito (Refut. 5.23.1-21.5 y 10.15.1-7).1 Presenta un fuerte fondo judío. Sin embargo, elementos de creencias iranias (persas), griegas, y sobre todo cristianas son bastante visibles en el sistema. Pienso que el Baruch de Justino puede servir como una muestra del uso del sincretismo gnóstico.1

Tema 1: Los tres principios de todo.
Tema 2: La figura de Edén.
Tema 3: El ἱερὸς γάμος [hierogamia] entre Elohim (Cielo) y Edén (Tierra).
Tema 4: Doce ángeles dos veces.
Tema 5: Ángeles como los árboles del Paraíso.
Tema 6: La creación del mundo y del hombre.
Tema 7: Los doce sátrapas persas zodiacales.
Tema 8: La iluminación de Elohim.
Tema 9: El origen del mal. La venganza de Edén.
Tema 10: Baruch derrotado tres veces por Naas.
Tema 11: El profeta de Elohim Heracles derrotado por Babel.
Tema 12: Jesús proclama el evangelio sobre el Bueno, y entrega el espíritu a Elohim.


Tema 13: El Bueno como Príapo (5.26.32-33)


Hemos visto anteriormente (Tema 1, p. 93-95) que el extraño, extra-cósmico, supremo principio del Bueno permanece no implicado en el accidente de la creación del mundo, que es la obra de Elohim, Edem, y los ángeles. Ahora, si embargo, como una sorpresa total, Justino nos dice que el Bueno, este puramente pneumático, extra-cósmico, supremo principio, puede ser identificado con no otro que Príapo, el popular dios itifálico grecorromano de la fertilidad. ¡Qué denigrante papel para una manifestación del iranio Ahura Mazdā!2
 Haenchen se escandalizó, y declaró el pasaje de Hipólito «una adición tardía, carente de sentido». Él escribe [1] (pp. 143-145 = 319-321 y n. 1): 

«Con esta imagen del Bueno, lo que significa la mayor parte del libro de Baruch, no cuadra ahora de ningún modo, sin duda, el párrafo 26.33f. Aquí el Bueno se identifica precisamente con Príapo»... «Solo es necesaria una sensibilidad moderada para reconocerlo: Con esto se contradice todo lo que antes oímos sobre el Bueno en el Libro de Baruch. Él, aunque es totalmente desconocido como el Bueno por el mundo del mal, tiene que ser conocido en todas partes y honrado por toda la creación». «Esta igualación del Bueno precisamente con Príapo, con el mundo en su fertilidad, con la fertilidad entendida como Bondad divina, es por tanto una incomprensible adición posterior». «No, es necesario insistir, el Bueno es un (Dios) extra-mundano, más, un Dios anti-mundano».19

Por supuesto, Haenchen (p. 144 n. 1 = 320 n. 1) era consciente del hecho de que el supremo principio de los Naasenos también es llamado ὁ Ἀγαθός [el Bueno] (Hipól. 5.7.26 y 28); que era considerado la causa de toda la creación, aunque él mismo permanece no implicado en la creación (5.27.25); y finalmente, que los Hermes itifálicos son vistos como su manifestación. Sin embargo, opinaba que hay una diferencia sustancial entre la Naassenerpredigt [predicación naasena] y el libro Baruch de Justino, entre la Zeugungsmacht [potencia genital] de la primera y la Weltfeindlichkeit [hostilidad del mundo] del último. A lo sumo, opinaba Haenchen, la doctrina naasena pudo haber servido como fuente de inspiración para el interpolador para ampliar el libro de Baruch con el símil de Príapo:

 El contacto con el añadido del libro de Baruch es claro. Pero no se puede olvidar: En él la naturaleza en su fertilidad es significada realmente con Príapo, y su alabanza en todo el mundo, realizada en sentido estricto dentro de la hostilidad del mundo del Libro de Baruch, es un cuerpo extraño. En cambio, los gnósticos de la «predicación naasena», que se consideraban los únicos cristianos verdaderos (V 9, 22), interpretaron también el culto fálico como la alabanza de la verdadera creación del hombre (...) en el nacimiento espiritual del hombre perfecto. Por consiguiente, tenemos que pensar de tal manera que quizás la relación de este pasaje de la «predicación naasena» con el párrafo de Príapo en el libro de Baruch ha inducido a la identificación del Bueno con la potencia genital —efectuada en un sentido totalmente diferente—, también a complementar la hostilidad del mundo del libro de Baruch con este supuesto suplemento.20

En mi opinión, el rechazo categórico de Haenchen del pasaje de Príapo en el libro de Baruch simplemente no puede resistir la crítica. Maurice Olender (en 1978)3 ya había argüido extensamente contra la disputa de Haenchen, señalando el papel de Príapo en las especulaciones religiosas tardías, e implicando al Bueno de la doctrina naasena, y al Eros de NHC II.5 (Sobre el origen del mundo). Aunque coincido con la defensa de Olender de la autenticidad del pasaje sobre Príapo en Hipólito, encuentro sus argumentos demasiado complicados para convencer. Entre otras cosas, la parte jugada por Eros en NHC II.5 (p. 109.2; 10; 14; 16: 20; 25, p. 111.9 y 19) se parece más a una cosmogonía órfica que al papel del Bueno en Justino.
Pienso que la igualdad ὁ Ἀγαθός = Πρίαπος [el Bueno = Príapo], en el libro de Baruch, puede ser probada por los tres argumentos siguientes:
(1) Τὸ πριο-ποιεῖν τοῦ Πρίαπου = ἡ πρόγνωσις τῶν ὅλων τοῦ Ἀγαθοῦ.
      El crear-antes de Príapo = la pregnosis/presciencia de todas las cosas del Bueno.
(2) σπέρμα = πνεῦμα.
      esperma = pneuma.
(3) Ὁ Ἀγαθός (θεός) = Ὁ Ἀγαθός Δαίμων (Πρίαπος).
      El (dios) Bueno = el Daimon bueno (Príapo).
Pero primero permítanme citar el pasaje en cuestión (5.26.32-33):

Ὁ δὲ ἀγαθός ἐστι Πρίαπος, ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας· διὰ τοῦτο καλεῖται Πρίαπος, ὅτι ἐπριοποίησε τὰ πάντα. διὰ τοῦτο, φησίν, εἰς πάντα ναὸν ἵσταται, ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως τιμώμενος καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς βαστάζων τὰς ὀπώρας ἐπάνω αὑτοῦ, τουτέστι τοὺς καρποὺς τῆς κτίσεως, ὧν αἴτιος ἐγένετο, πριοποιήσας τὴν κτίσιν πρότερον οὐκ οὖσαν. 
Y el Bien es Príapo, el que creó antes [prín] de que algo existiera. Por esto es llamado Príapo, porque creó antes [epriopoíēse] todas las cosas. Por esto, dice, se coloca en todos los templos, venerado por toda la creación, y en los caminos, llevando los frutos encima de él, esto es, los frutos de la creación de los que fue la causa, creando antes [priopoíēsas] la creación que primero no existía.

(1) La principal razón de Justino para comparar a Príapo con el Bueno parece ser la paretimología, Πρίαπος = ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας [Príapo = el que creó antes de que algo existiera]. El verbo πριο-ποιεῖν [crear-antes] es un neologismo poco convincente de Justino, y es repetido tres veces en el breve pasaje, para beneficio de sus lectores (y también de los estudiosos modernos). Esta función del Bueno extra-cósmico se ha descubierto en el Tema 1 (5.26.1 y 10.15.1; supra, p. 93).4 Mientras que ni Elohim ni Edén poseen la presciencia (απρόγνωστοι), el supremo principio, el Bueno, posee “la presciencia sobre el Todo” (προγνωστικὸς, o, προγνώστης τῶν ὅλων). Y esta πρόγνωσις τῶν ὅλων [pregnosis, o presciencia de todas las cosas] se manifiesta en el hecho de que el Bueno pre-crea este mundo antes de su creación por Elohim y Edem (= ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας) [= el que creó antes de que algo existiera]. Lo hace pre-creando en su mente los géneros y especies noéticos de las futuras cosas y seres reales.
Pienso que Justino puede estar aquí bajo la influencia de Basílides. Compárese, e.g., el sumario de Hipólito de la doctrina de Basílides (10.14.1): «Basílides afirma que hay un Dios no-existente que ha creado un mundo no-existente de elementos no-existentes, arrojando un esperma no existente» (Βασιλείδης δὲ καὶ αὐτὸς λέγει εἶναι θεὸν οὐκ ὄντα, πεποιηκότα κόσμον ἐξ οὐκ ὄντων οὐκ ὄντα, οὐκ ὂν καταβαλόμενόν τι σπέρμα).5 Basílides está reintrepretando aquí las Categorías de Aristóteles (compárese el Artículo 11), y “no-existente” significa simplemente noético. Posiblemente Hipólito conocía la dependencia de Justino respecto a Basílides, colocando a Justino inmediatamente después de Basílides en su Epítome (10.14 y 10.15).
De cualquier modo, si la enseñanza de Justino sobre la pre-creación de este mundo en la mente del supremo Bueno extra-cósmico es probable que sea dependiente de la pre-creación noética de este mundo en la mente del supremo Dios no-existente, entonces Justino debe ser posterior a Basílides, contra la usual colocación del Baruch de Justino antes de Basílides (e.g., en Foerster, Die Gnosis, I: IV. Kapitel: Das Buch Baruch. V. Kapitel: Basilides). Esta dependencia, sin embargo, no es una razón suficiente para situar a Justino en la Alejandría de Basílides (como R. van den Broek estaba dispuesto a hacer).

(2) Que el supremo Bueno, puramente pneumático, puede estar teóricamente implicado en la creación espermática de este mundo —y así ser visto por Justino como el dios itifálico de la procreación Príapo—, se hace evidente por la bien conocida equivalencia estoica σπέρμα = πνεῦμα [esperma = pneuma]. E. g., en Zenón (Galeno, Def. med. 94 = SVF, II, No. 742): σπέρμα = πνεῦμα ἔνθερμον ἐν ὑγρῷ [esperma = pneuma caliente con humedad]; en Crisipo (Dióg. Laert. 7.158 = SVF, II, No. 741): ἀνθρώπου δὲ σπέρμα... εἶναι πνεῦμα κατὰ τὴν οὐσίαν [el esperma del hombre... es pneuma según la sustancia].6 Cf. Galeno, De usu part. IX.4 (II, p. 12.20 Helmreich).7
La evidencia gnóstica es inequívoca a este respecto. Compárese:

Anónimo gnóstico ápud Hipólito 4.51.11-12
Ὁ γὰρ ἐγκέφαλος κύριον μέρος ὢν τοῦ παντὸς σώματος ἐπίκειται ἀτρεμὴς καὶ ἀκίνητος, ἐντὸς ἑαυτοῦ ἔχων τὸ πνεῦμα... τὸ στόμιον τῆς παρεγκεφαλίδος ἐκδεχόμενον τὸ διατρέχον πνεῦμα καὶ ἀναδιδὸν ἐπὶ τὸν νωτιαῖον λεγόμενον μυελόν, ὅθεν πᾶν τὸ σῶμα μεταλαμβάνει τὸ πνευματικὸν πασῶν τῶν ἀρτηριῶν δίκην κλάδου ἐκ τούτου τοῦ ἀγγείου ἠρτημένων, οὗ τὸ πέρας ἐπὶ τὰ γεννητικὰ ἀγγεῖα τερματίζεται· ὅθεν καὶ τὰ σπέρματα ἐξ ἐγκέφαλου διὰ τῆς ὀσφύος χωροῦντα ἐκκρίνεται.21
Pues el cerebro, siendo la parte principal de todo el cuerpo, está puesto (de modo) inmutable e inmóvil, teniendo dentro de sí el pneuma...  el orificio del cerebelo que recibe el pneuma que transcurre y se extiende por la llamada médula dorsal, de donde todo el cuerpo obtiene (o recibe) lo pneumático de todas las arterias que están colgadas, a manera de rama, de este recipiente; el extremo del cual termina en los recipientes genitales, donde también son segregados a través del riñón los espermas que vienen del cerebro.

Los naasenos ápud Hipólito 5.7.25-26
Λέγουσιν οὖν περὶ τῆς τοῦ σπέρματος οὐσίας, ἥτις ἐστὶ πάντων τῶν γινομένων αἰτία, ὅτι τούτων ἐστὶν οὐδεν, γεννᾷ δὲ καὶ ποιεῖ πάντα τὰ γινόμενα, λέγοντες οὕτως· «γίνομαι ὃ θέλω καὶ εἰμὶ ὃ εἰμὶ». διὰ τοῦτό φησι ἀκίνητον εἶναι τὸ πάντα κινοῦν· μένει γὰρ ὅ ἐστι ποιοῦν τὰ πάντα καὶ οὐδὲν τῶν γινομένων γίνεται. τοῦτον εἶναί φησιν Ἀγαθὸν μόνον (sigue Marcos 10.18; Lucas 18.19)
Así pues, sobre la sustancia del esperma 8 dicen que es la causa de todas las cosas que llegan a ser (o que nacen), aunque no es ninguna de estas, sino que engendra y produce todo lo que llega a ser, diciendo así: «Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy». Por esto, dice, es inmóvil lo que mueve todas las cosas. Porque produciendo todas las cosas sigue siendo lo que es, y no es ninguna de las cosas que llegan a ser. Este es, dice, el único Bueno.

Ambos pasajes proporcionan el vínculo entre πνευματικὸς [pneumatikos] y σπερματικὸς λόγος [spermatikos logos] en la interpretación gnóstica. Además, Hermes ha sido interpretado como σπερματικὸς λόγος tanto por Porfirio (áp. Eusebio Praep. ev. 3.11.42) como por el autor naaseno (Hipólito 5.7.29). En cuanto a Príapo, ha sido identificado con el σπερματικὸς λόγος por Porfirio (áp. Eusebio 3.11.15).22 [9] En cuanto a la Naassenerpredigt [predicación naasena], uno no puede estar seguro de si su autor está hablando de Osiris (cf. Plut. De Is. 371 F)10 o más bien de Príapo, como me inclino a creer. De cualquier modo, la similitud en imaginería y dicción entre el Príapo de Justino como ὁ Ἀγαθός [el Bueno], y el naaseno Príapo/Osiris como τὸ Ἀγαθηφόρον [el portador del bien], es notoria:

Justino (5.26.33-34)
Ὁ δὲ ἀγαθός ἐστι Πρίαπος... διὰ τοῦτο, φησίν, εἰς πάντα ναὸν ἵσταται, ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως τιμώμενος καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς βαστάζων τὰς ὀπώρας ἐπάνω αὑτοῦ, τουτέστι τοὺς καρποὺς τῆς κτίσεως, ὧν αἴτιος ἐγένετο, πριοποιήσας τὴν κτίσιν πρότερον οὐκ οὖσαν.
Y el Bien es Príapo,... Por esto se coloca en todos los templos, venerado por toda la creación, y en los caminos, llevando los frutos encima de él, esto es, los frutos de la creación de los que fue la causa, creando antes [priopoíēsas] la creación que primero no existía.
 
El Naaseno (5.7.27-28)
Οὐδεὶς γὰρ, φησὶν, ἐστὶ ναὸς ἐν ᾧ πρὸ τῆς εἰσόδου, οὐχ ἕστηκε γυμνὸν τὸ κεκρυμμένον, κάτωθεν ἄνω βλέπον καὶ πάντας αὐτοῦ τοὺς καρποὺς τῶν γινομένων στεφανούμενον· ἑστάναι δὲ... λέγουσι τὸ τοιοῦτον... ἐν πάσαις ὁδοῖς καὶ πάσαις ἀγυιαῖς καὶ παρ’ αὐταῖς ταῖς οἰκίαις, ὅρον τινὰ καὶ τέρμα τῆς οἰκίας προτεταγμένον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἀγαθὸν ὑπὸ πάντων λεγόμενον· ἀγαθηφόρον γὰρ αὐτὸ καλοῦσιν.
Pues se dice que no hay ningún templo en el que ante la entrada no esté colocado desnudo el que está oculto, visto de abajo arriba, y coronado de todos los frutos que de él han nacido. Y dicen que el tal (falo) está colocado... en todos los caminos y todas las calles y en las mismas casas, puesto delante de la casa (como) un hito y término. Y este es el que es llamado por todos el Bueno. Porque lo llaman portador del bien.

En el relato naaseno ambos epítetos —ὅρος τις καὶ τέρμα τῆς οἰκίας [un hito y término de la casa] y τὸ Ἀγαθηφόρον [el portador del bien] (cf. P.G.M. 4.3165)11— aluden exactamente a Príapo.23 Por tanto, la conclusión de que Justino puede haber estado bajo el hechizo de la Naassenerpredigt [predicación naasena], pienso que es lo más probable. Mi opinión, sin embargo, es que la equivalencia gnóstica del pneumático ὁ Ἀγαθός [el Bueno] con el espermático Priapo es totalmente creíble.

(3) Finalmente, la igualdad de Justino de ὁ Ἀγαθός θεός [el dios Bueno] con Príapo puede haber sido fomentada por la identificación de Príapo con el antiguo dios de la fertilidad Ἀγαθός Δαίμων [Daimon Bueno] (cf. Cornuto De nat. deor. 27, p. 50.15 Lang). La razón de Cornuto para esta equivalencia era: ἡ πλεονάζουσα ἐν τῷ ϑεῷ σπερµατικὴν δύναµιν [la superabundante potencia espermática en el dios].24 [12] El supremo principio de Justino, que ha pre-creado este mundo en su mente, solo podía aprobar el mandato dado a Adán y Eva por Elohim y Edén: “Αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ κατακληρονομήσατε τὴν Γῆν” [Creced y multiplicaos y heredad la tierra] (Cf. Gen. 1.28).

En conclusión, lejos de ser una ampliación tardía, la igualdad de Justino del Bueno con Príapo: (1) cuadra con su propio sistema; (2) encuentra su soporte en otros sistemas gnósticos (Basílides, los naasenos); (3) ilustra mejor el alcance del tendencia sincretista de Justino. Porque si Elohim ha podido ser identificado con Zeus, Edén con Gea (Leda y Dánae), Babel con Afrodita (y Ónfale); Adán con Ganimedes (o catamita); y finalmente Heracles con el Redentor gnóstico, entonces el Bueno ha podido ser visto como Príapo también.


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Notas

19. Similar en tono es el rechazo de Haenchen del pasaje en W. Foerster, Die Gnosis, I. p.71:
«Ya hemos mencionado que algunos fragmentos del libro de Baruch funcionan como un añadido extraño. Esto es válido sobre todo para la igualación del Bueno con Príapo, el dios de la fuerza genital. El Bueno, según la concepción gnóstica, está justamente más allá de la creación, y no tiene nada que ver precisamente con la procreación terrenal y la fertilidad. Él es —si se prescinde del mensaje de Baruch— totalmente desconocido».13
20. De modo similar en Die Gnosis, 1.c.:
«Pero en la identificación del Bueno con Príapo es sin embargo diferente: el Bueno se encuentra en su reino de luz del más allá, y la afirmación de que su estatua con el falo está delante de cada templo es en realidad una blasfemia, precisamente desde la visión fundamental gnóstica».14


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Notas II

1. El texto inglés de Marcovich dice literalmente: el Baruch de Justino puede servir como un escaparate del sincretismo gnóstico en acción. Y la traducción literal del título de su artículo es: El Baruch de Justino: un escaparate del sincretismo gnóstico. Asimismo, la palabra equation, que Marcovich utiliza seis veces, la he traducido por igualdad y equivalencia, porque en español la palabra ecuación se usa principalmente en matemáticas, pero no en el análisis literario.
2. En el Tema 1 Marcovich ha identificado, sin más, el Bueno de Justino con Ahura Mazda, diciendo: I think, in Justin’s Baruch... the Good God is best explained as an alien, extra-cosmic, unknowable god, say, the Iranian Ahura Mazdā (or Ōhrmazd). This is not the place to deal with this vexata quaestio.
Marcovich, que recurre a menudo al cotejo de textos para confirmar una idea, en este caso se sale por la tangente diciendo que no es lugar para tratar de esta vexata quaestio (cuestión debatida, discutida o polémica), lo que demuestra que él no tiene ningún argumento para apoyar la identificación que hace de forma gratuita entre el «Good God» de los gnósticos, incluido el de Justino, y el Ahura Mazda del zoroastrismo. Porque aparte de la mención del poder en forma de satrapía (σατραπικήν) que Edén da a sus ángeles maléficos, y que en nada afecta al Bueno ―la facilidad de Justino para saltar del Génesis a Persia (the ease wich which he jumps from Genesis to Persia) tampoco demuestra nada, porque mayor facilidad tenía para saltar al Olimpo―, no hay nada en la recensión del libro de Baruch que indique que el Bueno de Justino era Ahura Mazda, como no sea que todos los dioses superiores que se ha inventado el hombre tienen características similares, como es lógico, y de una forma o de otra se relacionan con el Bien, con la Luz y con la creación de la vida, pero los parecidos se acaban ahí. Ahora bien, si Ahura Mazda, como Mitra, era un dios solar, esto significa que lo fálico era su característica principal, y solo así sería lo mismo que el Bueno de Justino, pues el Sol es el Falo, o símbolo del Falo, y el Falo es el símbolo del Supremo Creador. Es decir, el Bueno de Justino sería el equivalente del Ahura Mazda iranio, no por una equivalencia muy discutible de atributos míticos, sino precisamente por lo que Marcovich llama, irónicamente, a demeaning rol.
3. He traducido el artículo de Maurice Olender en Príapo en el Empíreo.
4. En el Tema 1 Marcovich dice: The supreme principle, the Good one, alone possesses the foreknowledge about the All  (προγνωστικὸς or προγνώστης τῶν ὅλων).
La identificación que Marcovich hace aquí entre πριοποιεῖν (priopoiein) y πρόγνωσις (prognosis), se basa en la suposición gratuita de que para Justino la formación de la idea de una cosa en la mente era también un conocimiento anticipado de la misma. Pero hasta donde podemos saber por el extracto del libro de Baruch, en el texto no se dice que el Bueno tuviera una mente, ni se habla de una pre-creación noética, ni se deduce que el hacer las cosas antes de que existieran era lo mismo que tener un conocimiento anticipado de todas las cosas, como supone Marcovich, porque el hecho de que los dos principios creadores, el masculino y el femenino, no tengan pregnosis o presciencia no autoriza a pensar que la pregnosis del Bueno implica una pre-creación del mundo. ¿Por qué tenemos que suponer que el Bueno de Justino, identificado con Príapo, tenía una mente, y no un Falo cósmico? El culto fálico demuestra que el Falo era (y es) venerado por sí solo, sin necesidad de ponerle un cerebro o añadirle una mente. Sin embargo, Marchovich se imagina, y lo dice dos veces (y al final lo vuelve a repetir), que el Bueno de Justino tiene una mente que pre-crea noéticamente, y lo compara con el sistema de Basílides, donde el Dios «no existente» se identifica explícitamente con el pensamiento del pensamiento (νόησις νοήσεως, noēsis noēseōs) de Aristóteles. También en este caso Marcovich se imagina que el Dios «no existente» de Basílides tiene una mente que pre-crea noéticamente, a pesar de la mención reiterada del esperma cósmico, por lo que sería más lógico suponer que el Dios «no existente» de Basílides era un Falo que piensa, y no una mente que eyacula, aparte de que el hombre de la antigüedad, ya desde Pitágoras, pensara que el semen se producía en el cerebro, como lo demuestra el mismo pasaje que cita Marcovich de la Refutatio 4.51.
Marcovich hace aquí (y en el Artículo 11: non-existent (intelligible) seed / non-existent (pure noetic) God) una identificación igual de gratuita entre lo «no existente» y lo noético, porque olvida u omite que, según dice el texto, el Dios «no existente» de Basílides es un Dios «no noético» (οὐ νοητόν, no inteligible), y crea también «no noéticamente» (ἀνοήτως, bis), por lo que se supone que tampoco es una sustancia noética el esperma «no existente» del cosmos (οὐκ ὃν σπέρμα τοῦ κόσμου), un único esperma que contiene en sí mismo toda la totalidad de espermas del cosmos (σπέρμα τι ἓν ἔχον πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ τὴν τοῦ κόσμου πανσπερμίαν, 6.21.4,5). Aunque el Semen cósmico sea un mito, en todo caso el Dios «no existente» y «no noético» de Basílides sería un Dios puramente seminal o espermático, y no puramente noético, pues se dice explícitamente que el mundo que hizo este Dios no era el mundo que se hizo después y que fue separado según la extensión y la división, sino el esperma del mundo (κόσμον δὲ οὐ τὸν κατὰ πλάτος καὶ διαίρεσιν γεγενημένον ὕστερον καὶ διεστῶτα, ἀλλὰ γὰρ σπέρμα κόσμου), es decir, el esperma absoluto de todos los espermas, la panspermía—πανσπερμία total. Por tanto, el Dios de Basílides, como el Bueno de los ofitas y el de Justino, antes que puramente noético, era un Dios puramente fálico y puramente seminal. En todo caso, Basílides no entendía la creación del mundo en sentido noético, como supone Marcovich, sino biológico, como lo demuestra la reiterada mención esperma. Por cierto, el Dios del Nuevo Testamento era el mismo que el de Basílides: el que llama lo que no existe como existente (καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα, Ro 4.17). Y esto también se relaciona con el esperma de Abraham, inmediatamente antes: a todo el esperma (παντὶ τῷ σπέρματι, Ro 4.16), y también después: así será tu esperma, οὕτως ἔσται τὸ σπέρμα σου, Ro 4.18). Lo que demuestra, una vez más, que el gnosticismo fue el cristianismo original.
Si el Bueno es Príapo, como dice el texto, el atributo principal del Bueno no era una mente llena de ideas preconcebidas, sino un Falo lleno de Semen divino. Es decir, Justino veía al Dios supremo como un Falo solar (como lo ven, aunque no lo reconozcan, todos los que lo llaman Padre, pues solo hay un Padre: el Falo), y por esto ha pre-creado todas las cosas antes de que existan, porque en el esperma estaba, según pensaba el hombre de aquella época, el Logos o razón de todas las cosas, identificado con el espíritu y con la luz. Pues no se trata de que el Semen cósmico, del cual era una parte el del hombre, tuviera dos o más componentes químicos distintos, el Logos y unido a él por un enlace químico, el Pneuma. Aunque el Semen era una sustancia real, el hombre de la antigüedad, que no sabía nada de células, lo entendía de forma mítica, que no tenía nada que ver con la química ni con la biología. La sustancia del Semen era la misma que la de los astros, que tampoco se entendían como los entiende la astronomía, y el Falo simbolizaba la fuente de la vida y de la luz, como el Sol. Por esto en el texto que resume la doctrina de Basílides el esperma del cosmos se identifica explícitamente con la luz: El esperma del mundo, dice, se hizo de lo que no existe, según ha dicho la palabra: Hágase la luz, ... Toma los principios de aquél esperma e ilumina. Esto es el esperma, que contiene en sí mismo toda la totalidad de los espermas (Γέγονε, φησὶν, ἐξ οὐκ ὄντων τὸ σπέρμα τοῦ κόσμου, ὁ λόγος ὁ λεχθεὶς· γενηθήτω φῶς, ... Λαμβάνει τὰς ἀρχὰς ἀπὸ τοῦ σπέρματος ἐκείνου καὶ φωτίζεται. Τοῦτό ἐστι τὸ σπέρμα, ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ πᾶσαν τὴν πανσπερμίαν, 6.22.4,5).
5. Y Basílides también dice que existe un Dios que no existe, que ha creado un mundo que no existe de cosas que no existen, arrojando un esperma que no existe.
6. Para el texto completo de los dos textos que cita aquí Marcovich, ver Esperma: pneuma y logos, Notas II, 30.
7. El texto de Galeno al que Marcovich se refiere —donde Galeno compara la formación ficticia del ficticio pneuma psíquico en el cerebro con la no menos ficticia formación del semen en los vasos espermáticos (que a diferencia del pneuma era una sustancia real)— dice lo siguiente:
τῆς κιρσοειδοῦς ἕλικος, ἐν ᾗ τὸ πρὸς τὴν τοῦ σπέρματος γένεσιν ἐπιτήδειον αἷμα καὶ πνεῦμα παρασκευάζεται.
la espiral varicosa, en la cual se preparan la sangre y el pneuma para la produción apropiada del esperma.
8. En su edición de la Refutatio, Marcovich prefiere la extraña y discutible lectura πνεύματος οὐσίας [sustancia del espíritu], que es la que recoge E. Miller. Pero pienso que la lectura correcta es la que recoge J.-P. Migne, por varias razones. Primera, se está hablando de la causa de la generación, que es el esperma, según pensaba el hombre de la antigüedad, y esta era la misma definición que daba Aristóteles del esperma: el esperma es la causa de lo que nace, αἴτιόν ἐστι τοῦ γιγνομένου τὸ σπέρμα (De generatione animalium, 729b). También era esta la definición de Osiris: causa de la generación y sustancia del esperma (αἰτίαν γενέσεως καὶ σπέρματος οὐσίαν, Plutarco, De Iside, 33). Los ofitas definían el alma del mismo modo, ya que alma y semen se identificaban (ἐστὶ γὰρ ψυχὴ πάντων τῶν γινομένων αἰτία). En Justino, sin embargo, el alma, identificada explícitamente con Edén y con la tierra, equivalía a la sangre. Segunda, antes de este pasaje se acaba de decir que los ofitas ponen la naturaleza primigenia de todas las cosas en el esperma primigenio (τὴν ἀρχέγονον φύσιν τῶν ὅλων ἐν ἀρχέγονῳ τιθέμενοι σπέρματι). Y tercero, inmediatemente antes y también a continuación de este mismo pasaje se habla explícitamente del falo de Osiris. Además, el mismo Marcovich elige este texto como evidencia inequívoca de la igualdad esperma = pneuma (σπέρμα = πνεῦμα), igualdad que vuelve a repetir en el artículo al que se refiere en la nota 21, donde dice: The equation, τὰ σπέρματα = ἡ πνευματικὴ οὐσία, is well documented in Gnosticism.
El principio vital del esperma era el pneuma o espíritu, que era una ficción, y por esto no tenía sentido hablar de una sustancia del espíritu, como si el espíritu tuviera o fuera una sustancia propia distinta del semen. El semen era por tanto una sustancia espiritual, o pneumática, y engendradora (πνευματικὴν καὶ ζωογονόν οὐσίαν, en el pasaje de la secta ofita de los Peratas), que no es lo mismo que hablar de una sustancia del espíritu, entendida por sí sola, aunque Marcovich parece confundirlas. El espíritu no tenía ninguna sustancia, sino que la sustancia propia del espíritu era el semen, y por esto quien comía y bebía el semen —el agua de la vida— comía y bebía realmente el pneuma o espíritu de la vida (πνεύματος τῆς ζωῆς, Ro 8.2; 1Co 12.13).
9. Para el texto griego de estas tres referencias, ver Príapo en el Empíreo, Notas 56, 59 y 73.
10. El texto de Plutarco al que se refiere Marcovich dice:
πανταχοῦ δὲ καὶ ἀνθρωπόμορφον Ὀσίριδος ἄγαλμα δεικνύουσιν ἐξορθιάζον τῷ αἰδοίῳ διὰ τὸ γόνιμον καὶ τὸ τρόφιμον (De Iside et Osiride, 51).
En todas partes se muestran estatuas de Osiris en forma humana con el falo erecto por la (potencia) generativa y nutritiva.
11. El texto griego de esta referencia (P.G.M. 4.3165,66) dice lo siguiente:
δός μοι πᾶσαν [χ]άριν, πᾶσαν πρᾶξιν· μετ᾿ἐσοῦ γάρ ἐστιν ὁ ἀγαθοφόρος ἄγγελος παρεστὼς τῇ Τύχῃ.
3165,66
Dame todo favor, toda prosperidad, pues contigo está el ángel portador de bienes que ayuda a Tyche.
12. Para el texto griego completo de esta cita, ver Príapo en el Empíreo, Nota 42.
13. Todo lo que se dice en la recensión del libro de Baruch está relacionado con el sexo, trasladado a un plano mítico. Yo no sé lo que Haenchen entendía por concepción gnóstica (gnostichen Auffassung), pero para los ofitas o naasenos, que se llamaban a sí mismos gnósticos, según el texto de la Refutatio, el Bueno tenía mucho que ver con la procreación o generación, pues se dice explícitamente que la sustancia del esperma (σπέρματος οὐσίας), como Osiris, es el Bueno, y también se dice explícitamente que ellos ponían la naturaleza primigenia de todas las cosas en el esperma primigenio (οὗτοι τὴν ἀρχέγονον φύσιν τῶν ὅλων ἐν ἀρχέγονῳ τιθέμενοι σπέρματι). Es de suponer que para el teólogo nazi el esperma (que en el libro de Baruch se llama agua de la vida) no tenía nada que ver con la procreación, y por tanto lo que se dice en la epístola a los Gálatas (si sois de Cristo, esperma de Abraham sois, τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, Gál 3.29), por poner solo un ejemplo, tampoco tiene nada que ver con la procreación. Y distinguir entre un Padre terrenal y un Padre celestial, como se hace en el Nuevo Testamento (Lc 11.11-13; Heb 12.9) no sirve mucho, porque un Padre celestial es evidentemente un mito. Al igual que el Bueno de los gnósticos, el Dios del Nuevo Testamento no habita en los templos, sino en una luz inaccesible (Hechos 17.24; 1Ti 6.16), es decir, está más allá de la creación (Heb 9.11), y sin embargo esto no le impedía estar relacionado directamente con la procreación o generación, puesto que era el que da vida a todos (incluidos los muertos —que no eran cadáveres), y el que hace la vida (ζῳοποιοῦντος, Hechos 17.25; Ro 4.17; 1Ti 6.13) —aunque no sabemos cómo hace la vida, puesto que ningún hombre lo ha visto (1Ti 6.16), y al contrario también se dice que el Logos de la vida (el Semen, que era Dios, Jn 1.1) se puede ver y tocar (1Jn 1.1). Y lo que es mucho más absurdo, aunque este Dios estaba más allá de la creación y era el que crea la vida, el autor de la vida podía ¡ser crucificado! (Hechos 3.15). Crucifixus est Deus, decía Tertuliano (De carne Christi, 5.3). Pero la ceguera del teólogo nazi llega al súmmum cuando olvida que el Dios que predicaba el ficticio charlatán (σπερμολόγος) Pablo en Atenas era también, como el de los gnósticos, un Dios desconocido (Hechos 17.23), y como el que predica el ficticio Jesús en el evangelio de Juan (8.55; 17.25). El Dios del Nuevo Testamento también era, como el de Justino, ein gegenweltlicher Gott, un dios antimundano (Jn 8.23; 1Jn 2.15; Sant 4.4).
14. Henchen sabía perfectamente que para los ofitas o naasenos de los que se habla en el mismo libro V de la Refutatio, y cuya visión gnóstica era tan fundamental como la de Justino, la identificación explícita del Bueno con el falo de Osiris y el de Hermes, también colocado en los templos y caminos, no era una blasfemia, lo que demuestra que el teólogo nazi partía de una incomprensión total de la gnosis, y, como la mayoría de los teólogos, no era capaz de ver más allá de sus propios prejuicios, como señala Olender cuando dice que la exclusión de Príapo en el libro de Baruch solo se puede hacer en razón de ideas preconcebidas (en raison d’idées préétablies).


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Justin’s Baruch: a showcase of Gnostic syncretism
Miroslav Marcovich, Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism, p. 93-119

The book Baruch of the Gnostic Justin is preserved in Hippolytus alone (Refut. 5.23.1-21.5 and 10.15.1-7).1 It displays a strong Jewish background. Nevertheless, elements of Iranian (Persian), Greek, and above all Christian beliefs are visible enough in the system. I think Justin’s Baruch may serve as a showcase of Gnostic syncretism at work.

Theme 1: The Three Principles of the All.
Theme 2: The Shape of Edem.
Theme 3: The ἱερὸς γάμος between Elohim (Heaven) and Edem (Earth).
Theme 4: Twice Twelve Angels.
Theme 5:  Angels as the Trees of the Paradise.
Theme 6: The Creation of the World and Man.
Theme 7: The Twelve Persian Zodiacal Satraps.
Theme 8: The Enlightenment of Elohim.
Theme 9: The Origin of Evil. The Revenge of Edem.
Theme 10: Baruch three times defeated by Nahash.
Theme 11: Elohim’s prophet Heracles defeated by Babel.
Theme 12: Jesus proclaims the Gospel about the Good One, and delivers the spirit to Elohim.


Theme 13: The Good One as Priapus (5.26.32-33)

We have seen earlier (Theme 1, pp. 93-95) that the alien, extra-cosmic supreme principle of the Good One remains uninvolved in the accident of the creation of the world, which is the work of Elohim, Edem, and the angels. Now, however, as a total surprise, Justin tells us that the Good One, this pure pneumatic extra-cosmic supreme principle, may be identified with no other than Priapus, the popular Graeco-Roman ithyphallic fertility-god, father of every procreation. What a demeaning role for a manifestation of the Iranian Ahura Mazdā!
Haenchen was shocked, and declared the passage in Hippolytus “a later addition, void of understanding.” He wrote (pp. 143-145 = 319-321 and n. 1):

 “Zu diesem Bild des Guten, das der Hauptteil des Buches Baruch andeutet, paßt nun freilich der Abschnitt 26, 33 f. ganz und gar nicht. Hier wird der Gute ausgerechnet mit Priapos identifiziert...”  “Es gehört nur ein mäßiges Feingefühl dazu, um zu erkennen: Damit wird allem widersprochen, was wir sonst im Baruchbuch über den Guten hören. Er, der doch als der Gute der bösen Welt ganz unbekannt ist, soll überall bekannt und von der ganzen Schöpfung geehrt sein!”  “Diese Ineinssetzung des Guten gerade mit Priapos, mit der Welt in ihrer Fruchtbarkeit, mit der als göttliche Güte verstandenen Fruchtbarkeit ist also eine verständnislose spätere Zutat.” “Nein, es muß dabei bleiben: der Gute ist ein außerweltlicher, mehr: ein gegenweltlicher Gott.”19

Of course, Haenchen (p. 144 n. 1 = 320 n. 1) was aware of the fact that the supreme principle of the Naassenes too was called ὁ Ἀγαθός (Hippol. 5.7.26 and 28); that he was considered to be the cause of the entire creation, although himself remaining uninvolved in the creation (5.27.25); and finally, that the ithyphallic herms are envisaged as his manifestation (5.7.27-29). Still, he felt that there is a difference of substance between the Naassenerpredigt and Justin’s book Baruch, between the Zeugungsmacht of the former, and the Weltfeindlichkeit of the latter. At best, Haenchen felt, the Naassene doctrine may have served as a source of inspiration for the interpolator to expand the book of Baruch with the Priapus simile:

        Die Berührung mit dem Einschub im Baruchbuch ist deutlich. Aber über ihr darf man nicht vergessen: In ihm ist mit Priapos wirklich die Natur in ihrer Fruchtbarkeit gemeint, und deren Lobpreis in aller Welt ist innerhalb der sonst streng durchgeführten Weltfeindlichkeit des Baruchbuches ein Fremdkörper. Die Gnostiker der “Naassenerpredigt” dagegen, die sich für die allein wahren Christen hielten (V 9, 22), deuteten auch den Phalloskult als den...  Lobpreis der wahren Schöpfung des Menschen in der Geistgeburt des vollkommenen Menschen. Wir haben uns demnach das Verhältnis dieser Stelle der “Naassenerpredigt” zu dem Priaposabschnitt im Baruchbuch etwa derart zu denken, daß die —in ganz anderem Sinn vollzogene—  Identifikation des Guten mit der Zeugungsmacht dazu verführt hat, auch das weltfeindliche Baruchbuch mit dieser vermeintlichen Ergänzung zu vervollständigen.20  

In my opinion, Haenchen’s categorical rejection of the Priapus-passage in the bood of Baruch simply cannot stand criticism. Alraedy Maurice Olender (in 1978) has extensively argued against Haenchen’s contention, by pointing out the role of Priapus in the late religious speculations, and by involving the Good One from the Naassene doctrine, and Eros from NHC II.5 (On the Origin of de World). While I agree with Olender’s defense of the authenticity of the passage on Priapus in Hippolytus, I find his arguments too complicated to convince. For one thing, the part played by Eros in NHC II.5 (p. 109.2; 10; 14; 16: 20; 25, p. 111.9 and 19) resembles more an Orphic cosmogony than the role of the Good One in Justin.
I think the authenticity of the equation ὁ Ἀγαθός = Πρίαπος, in de book of Baruch, may be proven by the following three arguments. (1) Τὸ πριο-ποιεῖν τοῦ Πρίαπου = ἡ πρόγνωσις τῶν ὅλων τοῦ Ἀγαθοῦ. (2) σπέρμα = πνεῦμα. (3) Ὁ Ἀγαθός (θεός) = Ὁ Ἀγαθός Δαίμων (Πρίαπος). But first let me quote the passage in question (5.26.32-33):

Ὁ δὲ Ἀγαθός ἐστι, ‹φησί,› Πρίαπος, ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας· διὰ τοῦτο ‹καὶ› καλεῖται Πρίαπος, ὅτι ἐπριοποίησε τὰ πάντα. Διὰ τοῦτο, φησίν, εἰς πάντα ναὸν ἵσταται καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς, ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως τιμώμενος, βαστάζων τὰς ὀπώρας ἐπάνω αὑτοῦ, τουτέστι τοὺς καρποὺς τῆς κτίσεως, ὧν αἴτιος ἐγένετο πριοποιήσας τὴν κτίσιν πρό‹τε›ρον οὐκ οὖσαν.

(1) The main reason for Justin to compare Priapus to the Good One seems to be the paretymology, Πρίαπος = ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας. The verb πριο-ποιεῖν is a little convincing neologism of Justin’s. And it is repeated tree times in the short passage, for the benefit of his readers (and of modern scholars as well). This function of the extra-cosmic Good One is to be detected in Theme 1 (5.26.1 and 10.15.1; supra, p. 93). While neither Elohim nor Edem possesses the foreknowledge (απρόγνωστοι) the supreme principle, the Good One, does posses “the foreknowledge about de All” (προγνωστικὸς or προγνώστης τῶν ὅλων). And this πρόγνωσις τῶν ὅλων is manifested in the fact that the Good One pre-creates this world before its creation by Elohim and Edem (= ὁ πρίν τι εἶναι ποιήσας). He does so by pre-creating in his mind the noetic genera and species of the future real things and beings.
I think that Justin here may stand under the influence of Basilides. Compare, e.g., Hippolytus’ summary of the doctrine of Basilides (10.14.1): “Basilides too affirms that there is a non-existent God who had created a non-existent world from non-existent elements by casting a non-existent seed” (Βασιλείδης δὲ καὶ αὐτὸς λέγει εἶναι θεὸν οὐκ ὄντα, πεποιηκότα κόσμον ἐξ οὐκ ὄντων οὐκ ὄντα, οὐκ ὂν καταβαλόμενόν τι σπέρμα). Basilides is here re-interpreting Aristotle’s Categories (compare Article 11), and “non-existent” means simply noetic. Possibly, Hippolytus was aware of the dependence of Justin upon Basilides, by placing Justin immediately after Basilides in his Epitome (10.15 and 10.15).
However, if Justin’s teaching about the pre-creation of this world in the mind of the extra-cosmic supreme Good One is likely to be dependent on the noetic pre-creation of this world in the mind of the non-existent supreme God, then Justin must be later than Basilides, contra the usual placement of Justin’s Baruch before Basilides (e.g., in Foerster’s Die Gnosis, I: IV. Kapitel: Das Buch Baruch. V. Kapitel: Basilides). This dependence, however, is not a sufficient reason to locate Justin in the Alexandria of Basilides (as R. van den Broek was willing to do).

(2) That the pure pneumatic supreme Good God may be theoretically involved in the spermatic creation of this world —and thus be envisaged by Justin as the ithyphallic god of procreation Priapus,— becomes clear from the well-known Stoic equation, σπέρμα = πνεῦμα. E. g., in Zeno (Galen Def. med. 94 = SVF, II, No. 742): σπέρμα = πνεῦμα ἔνθερμον ἐν ὑγρῷ; in Chrysippus (Diog. Laert. 7.158 = SVF, II, No. 741): ἀνθρώπου δὲ σπέρμα... εἶναι πνεῦμα κατὰ τὴν οὐσίαν. Cf. Galen, De usu part. IX.4 (II, p. 12.20 Helmreich).
The Gnostic evidence is unmistakable in this respect. Compare:

Gnosticus Anonymus ap. Hippol. 4.51.11-12
Ὁ γὰρ ἐγκέφαλος κύριον μέρος ὢν τοῦ παντὸς σώματος ἐπίκειται ἀτρεμὴς καὶ ἀκίνητος, ἐντὸς ἑαυτοῦ ἔχων τὸ πνεῦμα... Ὅθεν καὶ τὰ σπέρματα ἐξ ἐγκέφαλου διὰ τῆς ὀσφύος χωροῦντα ἐκκρίνεται.21

The Naassenes ap. Hippol. 5.7.25-26
Λέγουσιν οὖν περὶ τῆς τοῦ πνεύματος οὐσίας, ἥτις ἐστὶ πάντων τῶν γινομένων αἰτία, ὅτι τούτων ἐστὶν οὐδεν, γεννᾷ δὲ καὶ ποιεῖ πάντα τὰ γινόμενα... Διὰ τοῦτό φησιν ἀκίνητον εἶναι τὸ πάντα κινοῦν· μένει γὰρ ὅ ἐστι ποιοῦν τὰ πάντα καὶ οὐδὲν τῶν γινομένων γίνεται. Τοῦτον ‹δ᾽› εἶναί φησιν Ἀγαθὸν μόνον (follows Mark 10.18; Luke 18.19)

Both passages provide the link between πνευματικὸς and σπερματικὸς λόγος in the interpretatio Gnostica. In addition, Hermes has been interpreted as σπερματικὸς λόγος both by Porphyry (ap. Eusebius Praep. ev. 3.11.42) and by the Naassene author (Hippol. 5.7.29). As for Priapus, he has been equated with σπερματικὸς λόγος by Porphyry (ap. Euseb. 3.11.15).22 As for the Naassernerpredigt, one cannot be sure whether its author is talking about Osiris (cf. Plut. De Is. 371 F) or rather Priapus, as I am inclined to believe. Anyway, the similarity in imaginery and diction between Justin’s Priapus as ὁ Ἀγαθός, and the Naassene Priapus/Osiris as τὸ Ἀγαθηφόρον, is striking:

Justin (5.26.33-34)
Ὁ δὲ ἀγαθός ἐστι, ‹φησί,› Πρίαπος... Διὰ τοῦτο, φησίν, εἰς πάντα ναὸν ἵσταται καὶ ἐν ταῖς ὁδοῖς, ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως τιμώμενος, βαστάζων τὰς ὀπώρας ἐπάνω αὑτοῦ, τουτέστι τοὺς καρποὺς τῆς κτίσεως, ὧν αἴτιος ἐγένετο πριοποιήσας τὴν κτίσιν πρό‹τε›ρον οὐκ οὖσαν.

The Naassene (5.7.27-28)
Οὐδεὶς γὰρ, φησὶν, ἐστὶ ναὸς ἐν ‹ᾧ› πρὸ τῆς εἰσόδου, οὐχ ἕστηκε γυμνὸν τὸ κεκρυμμένον, κάτωθεν ἄνω βλέπον καὶ πάντας τοὺς καρποὺς τῶν ‹ἐξ› αὐτοῦ γινομένων στεφανούμενον· Ἑστάναι δὲ... λέγουσι τὸ τοιοῦτον... ἐν πάσαις ὁδοῖς καὶ πάσαις ἀγυιαῖς καὶ παρ’ αὐταῖς ταῖς οἰκίαις, ‹ὡς› ὅρον τινὰ καὶ τέρμα τῆς οἰκίας προτεταγμένον. Καὶ τοῦτο εἶναι τὸ Ἀγαθὸν ὑπὸ πάντων λεγόμενον· Ἀγαθηφόρον γὰρ αὐτὸ καλοῦσιν.

In the Naassene report, both epithets  —ὅρος τις καὶ τέρμα τῆς οἰκίας and τὸ Ἀγαθηφόρον (cf. P.G.M. 4.3165)— hint exactly at Priapus.23 Then the conclusion that Justin may have stood under the spell of the Naassernerpredigt I think becomes more likely than not. My point, however, is that Gnostic equation of the pneumatic ὁ Ἀγαθός with the spermatic Priapus is utterly credible.

(3) Finally, Justin’s equation of ὁ Ἀγαθός θεός with Priapus may have been encouraged by the identification of Priapus with the old fertility god Ἀγαθός Δαίμων (cf. Cornutus De nat. deor. 27, p. 50.15 Lang). Cornutus’ reason for this equation was: ἡ πλεονάζουσα ἐν τῷ ϑεῷ σπερµατικὴν δύναµιν.24 Justin’s supreme principle, the Good One, who has pre-created this world in his mind, could only approve of the command given to Adam and Eve by Elohim and Edem (5.26.9): “Αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ κατακληρονομήσατε τὴν Γῆν” (Cf. Gen. 1.28)

In conclusion, far from being a later expansion, Justin’s equation of the Good One with Priapus: (1) squares with his own system; (2) finds its support in other Gnostic systems (Basilides; the Naassenes); (3) best ilustrates the range of Justin’s syncretistic drive. For, if Elohim could have been equated with Zeus; Edem with Ge (Leda and Danae); Babel with Aphrodite (and Omphale); Adam with Ganymede (or catamite); and finally Heracles with the Gnostic Redeemer, then the Good One could have been envisaged as Priapus as well.

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Notes

1. Select literature on Justin’s Baruch: ....; Ernst Haenchen, “Das Buch Baruch. Ein Beitrag zum Problem der christlichen Gnosis,” Zeitschrift für Theologie und Kirche 50 (1953) 123-158 = Idem, Gott und Mensch. Gesammelte Aufsätse, Tübingen, 1965, 298-334.
19. Similar in tone is Haenchen rejection of the passage in W. Foerster, Die Gnosis, I, p. 71:
“Wir erwähnten schon, daß manche Stücke des Buches Baruch wie eine fremde Zutat wirken. Das gilt vor allem von der Ineinssetzung des Guten mit dem Priapos, dem Gotte der Zeugungskraft. Der Gute ist nach der gnostischen Auffassung ja gerade jenseits der Schöpfung und hat ausgerechnet mit der irdischen Zeugung und Fruchtbarkeit nichts zu tun. Er ist —wenn man von der Botschaft des Baruch absieht— völlig unbekannt.”
20. Similar in Die Gnosis, 1.c.:
“Aber bei der Identifizierung des Guten mit Priapos steht es eben doch anders: Der Guten befindet sich in seinem jenseitigen Lichtreich, und die Behauptung, daß sein Standbild mit dem Phallus vor jedem Tempel stehe, ist gerade von der gnostischen Grundanschauung aus eigentlich eine Blasphemie.”
21. Compare the Peratics ap. Hippol. 5.17.11-12 (and Article 11).
22. Cf. Hans Herter, De Priapo (RGVV, 23), Giessen, 1932, 237 f.; M. Olender, op. cit. (supra, n. 1), p. 885.
23. Cf. A.G. XVI.86; 236; 237; 243; 260; 261; Epigr. 782 Kaibel, and Herter, op. cit., 246.
24. Cf. Herter, op. cit., 238 f.; Olender, 881.


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En esta página: una estatua de Príapo en el Ephesus Museum, de Selçuk, Turquía; una figura de Príapo en el Museum of fine Arts, de Boston; y réplica de una figura itifálica del Museo de la Nación, de Lima.
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