07 diciembre 2008

Identidad y diferencia del semen y el alma







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El origen seminal del alma: identidad y diferencia del semen y el alma.


El hombre de la antigüedad, que desconocía completamente la existencia de las células sexuales, pensaba que el principio de la vida, identificado con el alma, estaba contenido en el semen viril, e identificaba (erróneamente) el semen animal con la semilla vegetal. Para los cristianos primitivos entre el semen y el alma había la misma relación que entre la semilla y la planta: el semen era al alma lo que la semilla a la planta. Como la semilla es la planta, así el semen era el alma. El semen era el portador del alma y por tanto se identificaba con ella, y se diferenciaba de ella como la semilla se diferencia de la planta.
Puesto que los cristianos primitivos identificaban alma y espíritu (Tertuliano así lo afirma explícitamente, y señala que los estoicos pensaban igual que ellos y que Zenón definía el alma como espíritu sembrado, consitus spiritus, De anima, 5.2,3; 11), el semen se identificaba con el espíritu y participaba de todos los atributos y virtudes del mismo. Por esto Novaciano podía escribir que el Espíritu es el semen, en cierto modo, del género divino, semen quoddam divini generis (De Trinitate, 29.16).
Esta identidad de espíritu y semen aparece en las epístolas: la expresiones spiritalia seminavimus, sembramos lo espiritual (1Co 9.11) y seminat in spiritu, siembra en el espíritu (Gál 6.8) lo confirman claramente. Además, en la epístola 1 Corintios se relaciona explícitamente el semen sembrado con el cuerpo espiritual (seminas non corpus.., unicuique seminum..., corpus spiritale, 15.36-44), contrapuesto al cuerpo terrenal (corpora terrestria.., Primus homo de terra, terrenus, 15.40,47-49), es decir, el anónimo autor de esta epístola negaba la resurrección de la carne, ya que la carne era tierra (al pueblo que cae en la tierra, esto es, en la carne, obrando carnalmente, populo in terra incedenti, id est in carne carnaliter agenti, Tertuliano, De anima, 11.3), fantasía que compartían todos los escritores cristianos, pues según el Génesis el cuerpo está creado a partir de tierra (Filón, Alegorías de las leyes III 161).
Presento aquí reunidos, y traducidos por mí, los pasajes del libro de Tertuliano De anima en los que expone de manera meridiana la identidad del semen y el alma.




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Tertuliano, De anima, Sobre el alma:


9. 8 A primordio enim in Adam concreta et configurata corpori anima, ut totius substantiae ita et condicionis istius semen effecit. 
9. 8 En efecto, al principio el alma fue compuesta y configurada con el cuerpo en Adán, de modo que el semen se ha producido de toda la sustancia y asimismo de esa condición.
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19. 6 hominis, cuius anima velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta et genitalibus feminae foveis commendata cum omni sua paratura pullulabit tam intellectu quam et sensu. 
19. 6 del hombre, cuya alma, sacada de la matriz (cepa) de Adán, como una especie de vástago en el mugrón, y, encomendada a los hoyos genitales de la mujer, germinará con todo su apresto, tanto de intelecto como de sentido.
 
20. 2 Porro et frugum seminibus una generis cuiusque forma est, processus tamen varii, alia integro statu evadunt, alia etiam meliora respondent, alia degenerant pro condicione caeli et soli, pro ratione operis et curae, pro temporum eventu, pro licentia casuum; ita et animam licebit semine uniformem, fetu multiformem.
20. 2 Y además, cada género de los sémenes de los frutos tiene una forma, sin embargo, un desarrollo variado: unos llegan a renovar el estado (que tenían), otros incluso responden mejor, otros degeneran por las condiciones del cielo y del suelo, por razón de trabajos o de cuidado, por el suceso de los tiempos, por licencia de las circunstancias; así también será posible un alma uniforme en el semen, multiforme en la procreación. 1
 
20. 6 Apparet quanta sint quae unam animae naturam varie collocarint, ut vulgo naturae deputentur, quando non species sint, sed sortes naturae et substantiae unius, illius scilicet quam deus in Adam contulit et matricem omnium fecit. 
20. 6 Es evidente cuántas sean las cosas que variadamente colocaron en la única naturaleza del alma, de modo que son atribuidas por el vulgo a la naturaleza, cuando no son cualidades, sino accidentes de una naturaleza y sustancia única, a saber, de aquella que Dios confirió a Adán, y que hizo matriz (cepa) de todos.

25. 1 Iam nunc regrediar ad causam huius excessus, ut reddam quomodo animae ex una redundent, quando et ubi et qua ratione sumantur; de qua specie nihil refert, a philosopho an ab haeretico an a vulgo quaestio occurrat.
2 Nulla interest professoribus veritatis de adversariis eius, maxime tam audacibus quam sunt primo isti qui praesumunt non in utero concipi animam nec cum carnis figulatione compingi atque produci, sed et effuso iam partu nondum vivo infanti extrinsecus imprimi; ceterum semen ex concubitu muliebribus locis sequestratum motuque naturali vegetatum compinguescere in solam substantiam carnis; eam editam et de uteri fornace fumantem et calore solutam, ut ferrum ignitum et ibidem frigidae immersum, ita aeris rigore percussam et vim animalem rapere et vocalem sonum reddere. Hoc stoici cum Aenesidemo et ipse interdum Plato, cum dicit perinde animam extraneam alias et extorrem uteri prima adspiratione nascentis infantis adduci, sicut exspiratione novissima educi. Videbimus an ex sententia finxerit.
25. 1 Ahora volveré ya a la causa de esta digresión, para que dé razón de cómo las almas brotaron 2 de una sola, y cuándo, dónde y de qué modo son tomadas. Aspecto en el que nada importa que la cuestión se presente por un filósofo o por un hereje o por el vulgo.
2 Nada interesa a los profesionales de la verdad de sus adversarios, sobre todo de los que son tan audaces como, en primer lugar, esos que presumen que el alma no es concebida en el útero, y no es compuesta y producida con el modelado de la carne, sino que, ya derramado el parto, aún no vivo el niño, es imprimida del exterior. Por lo demás, depositado el semen después del concúbito en los lugares femeninos, y vivificado por un movimiento natural, se desarrolla en la sola sustancia de la carne. Esta es dada a luz, y humeante del horno del útero y liberada del calor, como hierro incandescente y en el mismo momento sumergido en (agua) fría, 3 así es golpeada por el frío del aire, y toma rápidamente la fuerza anímica y produce el sonido vocal. Esto (sostienen) los estoicos junto con Enesidemo y alguna vez el mismo Platón, cuando dice igualmente que el alma, extraña de otra parte y desterrada del útero, es atraída en la primera respiración del niño nacido, como hecha salir en la útima expiración. Veremos si ha fingido con el pensamiento.
 
25. 9 At idem in sexto Legum monens cavere ne vitiatio seminis ex aliqua vilitate concubitus labem corpori et animae supparet, nescio de pristina magis an de ista sententia sibi exciderit. Ostendit enim animam de semine induci, quod curari monet, non de prima aspiratione nascentis. Unde, oro, similitudine animae quoque parentibus de ingeniis respondemus secundum Cleanthis testimonium, si non et ex animae semine educimur? 
25. 9 Sin embargo, al preocuparse él mismo en el sexto (libro) de Las Leyes (775b-c) de que un defecto del semen por alguna vileza del concúbito no reproduzca la enfermedad del cuerpo y del alma, no sé si cae (se contradice) más en el anterior o en tal pensamiento. Muestra, pues, que el alma es introducida por el semen, al cual aconseja cuidar, y no por la primera respiración del nacido. ¿De donde, digo, que por la similitud del alma correspondemos a los padres en los caracteres, según el testimonio de Cleantes, si no somos producidos por el semen del alma?
 
27. 1 Quomodo igitur animal conceptum? Simulne conflata utriusque substantia corporis animaeque an altera earum praecedente? Immo simul ambas et concipi et confici, perfici dicimus, sicut et promi, nec ullum intervenire momentum in conceptu quo locus ordinetur.
2 Recogita enim de novissimis prima: si mors non aliud determinatur quam disiunctio corporis animaeque, contrarium morti vita non aliud definietur quam coniunctio corporis animaeque; si disiunctio simul utrique substantiae accidit per mortem, hoc debet coniunctionis forma mandasse pariter obvenientis per vitam utrique substantiae.
3 Porro vitam a conceptu agnoscimus, quia animam a conceptu vindicamus; exinde enim vita, quo anima. Pariter ergo in vitam compinguntur quae pariter in mortem separantur. Tunc si alteri primatum damus, alteri secundatum, seminis quoque discernenda sunt tempora pro statu ordinis. Et quando collocabitur corporis semen, quando animae?
4 Immo si tempora seminum dividentur, et materiae diversae habebuntur ex distantia temporum. Nam etsi duas species confitebimur seminis, corporalem et animalem, indiscretas tamen vindicamus et hoc modo contemporales eiusdemque momenti. Ne itaque pudeat necessariae interpretationis. Natura veneranda est, non erubescenda. Concubitum libido, non condicio foedavit. Excessus, non status est impudicus, siquidem benedictus status apud deum: crescite et in multitudinem proficite, excessus vero maledictus, adulteria et stupra et lupanaria.
5 In hoc itaque sollemni sexuum officio quod marem ac feminam miscet, in concubitu dico communi, scimus et animam et carnem simul fungi, animam concupiscentia, carnem opera, animam instinctu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque toto homine concusso despumatur semen totius hominis habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem. Et si frigidum nomen est anima Graecorum, quare corpus exempta ea friget?
6 Denique ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptatis ultimae aestu quo genitale virus expellitur, nonne aliquid de anima quoque sentimus exire atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione.
7 Fidelissima primordii exempla. De limo caro in Adam. Quid aliud limus quam liquor opimus? Inde erit genitale virus. Ex afflatu dei anima. Quid aliud afflatus dei quam vapor spiritus? Inde erit quod per virus illud efflamus.
8 Cum igitur in primordio duo diversa atque divisa, limus et flatus, unum hominem coegissent, confusae substantiae ambae iam in uno semina quoque sua miscuerunt atque exinde generi propagando formam tradiderunt, ut et nunc duo, licet diversa, etiam unita pariter effluant pariterque insinuata sulco et arvo suo pariter hominem ex utraque substantia effruticent, in quo rursus semen suum insit secundum genus, sicut omni condicioni genitali praestitutum est.
9 Igitur ex uno homine tota haec animarum redundantia agitur, observante scilicet natura dei edictum: crescite et in multitudinem proficite. Nam et in ipsa praefatione operis unius, faciamus hominem, universa posteritas pluraliter praedicata est: et praesint piscibus maris. Nihil mirum, repromissio segetis in semine.
27. 1 ¿De qué modo, pues, es concebido un ser animado? ¿Ha sido formada simultáneamente una y otra sustancia, la del cuerpo y la del alma, o una de ellas es precedente? Antes bien, decimos que ambas simultáneamente son concebidas, hechas y perfeccionadas, así como dadas a luz, y no interviene ningún momento en la concepción que establezca la posición (de una de las dos).
2 Juzga, pues, por las últimas cosas las primeras: si la muerte no dertermina otra cosa que la separación del cuerpo y del alma, al contrario de la muerte, la vida no se definirá de otro modo que como la unión del cuerpo y del alma. Si la separación de una y otra sustancia acaece simultáneamente por la muerte, esto debe hacernos saber la forma de unión que adviene juntamente por la vida a una y otra sustancia.
3 Además, admitimos la vida desde la concepción, porque reivindicamos el alma desde la concepción. Desde entonces, pues, (hay) vida, donde (hay) alma. Así pues, juntamente se componen en la vida las que juntamente se separan en la muerte. Entonces, si a una le damos la primacía, a la otra el segundo lugar, también se deben distinguir los tiempos del semen por el estado del orden, ¿y cuándo será colocado el semen del cuerpo, cuándo el del alma?
4 Antes bien, si se dividen los tiempos de los sémenes, también se tendrán diversas materias por la distancia de los tiempos. Pues aunque confesamos (que hay) dos especies de semen, la corporal y la anímica, no obstante reivindicamos (que son) inseparables, y de este modo contemporáneas y del mismo momento. Por tanto, no nos avergüence una interpretación necesaria. La naturaleza es digna de veneración, no de vergüenza. Manchó la lujuria del concúbito, no la condición. El exceso es impúdico, no el estado, puesto que el estado es bendecido por Dios: creced y avanzad en multitud (Gén 1.28), pero el exceso es maldecido: adulterios, estupros y protituciones.
5 Y así, en este solemne oficio de los sexos que une al varón con la mujer, digo en concúbito común, sabemos que el alma y la carne funcionan simultáneamente: el alma con la concupiscencia, la carne con la obra, el alma con el instinto, la carne con el acto. Así pues, sacudido todo el hombre por un único impulso de una y otra se despuma 4 el semen de todo el hombre, conteniendo el humor de la sustancia corporal, de la anímica el calor. Y si el alma es denominada por los griegos "frío" (ψυχή / ψυχρός), ¿por qué el cuerpo se enfría exenta esta?
6 Finalmente, aunque aún experimente más la vergüenza que la prueba, en aquel mismo ardor del placer último en el que es expelido el humor genital, ¿no sentimos también salir algo del alma y además nos debilitamos y perdemos el vigor con detrimento de la lucidez? Esto será el semen anímico que inmediatamente (procede) de la destilación del alma, así como también aquel humor, el semen corporal, de la depuración de la carne.
7 Los ejemplos del principio (son) fidelísimos. Del barro (fue formada) la carne de Adán (Gén 2.7). ¿Qué otra cosa (forma) el barro que un líquido abundante? 5 De allí será el humor genital. Del soplo de Dios el alma. ¿Qué otra cosa (es) el soplo de Dios que el vapor del espíritu (= soplo)? De allí será lo que por aquel humor exhalamos.
8 Así pues, aunque en un principio dos (sustancias) diversas y divididas, barro y soplo, hubieran reunido a un único hombre, confundidas ya ambas sustancias también mezclaron en uno sus sémenes, y desde allí transmitieron la forma de propagación de la especie, de modo que también ahora las dos, aunque diversas, todavía unidas fluyan juntamente, y juntamente introducidas en su campo y surco, 6 produzcan juntamente al hombre de ambas sustancias, en el cual está de nuevo su semen según la especie, como está preestablecido para toda creación genital.
9 Así pues, de un único hombre es producida toda esta sobreabundancia de almas, observando ciertamente la naturaleza la orden de Dios: creced y avanzad en multitud (Gén 1.28). Pues también precisamente en lo que se dice antes de la obra (creación) del mismo, hagamos al hombre, toda posteridad es predicada en plural: y gobiernen los peces del mar (Gén 1.26). Nada sorprendente: la promesa de la mies (está) en el semen.
 
36. 1 Constitueramus animam in ipso et ex ipso seri homine et unum esse a primordio semen, sicut et carnis, in totum generis examen, propter aemulas scilicet opiniones philosophorum et haereticorum et illum sermonem Platonis veternosum. Nunc ordinem sequentium exinde tractatuum teximus.
2 Anima in utero seminata pariter cum carne pariter cum ipsa sortitur et sexum, ita pariter ut in causa sexus neutra substantia teneatur. Si enim in seminibus utriusque substantiae aliquam intercapedinem eorum conceptus admitteret, ut aut caro aut anima prior seminaretur, esset etiam sexus proprietatem alteri substantiae adscribere per temporalem intercapedinem seminum, ut aut caro animae aut anima carni insculperet sexum, 3 quoniam et Apelles, non pictor, sed haereticus, ante corpora constituens animas viriles ac muliebres, sicut a Philumena didicit, utique carnem ut posteriorem ab anima facit accipere sexum. Et qui animam post partum carni superducunt utique ante formatae, marem aut feminam de carne sexum praeiudicant animae.
4 Vtriusque autem substantiae indiscreta semina et unita suffusio eorum communem subeunt generis eventum, qua lineas duxerit quaecumque illa est ratio naturae.
36. 1 Habíamos establecido que el alma es sembrada en el mismo y por el mismo hombre, y que el semen es único desde el principio, como también de la carne, en toda la muchedumbre del género, sin duda por causa de las opiniones adversas de los filósofos y de los herejes, y aquel diálogo anticuado de Platón. Ahora enlazamos desde allí el orden de las sucesivas cuestiones.
2 El alma es sembrada en el útero juntamente con la carne, y juntamente con ella misma recibe en suerte el sexo, de tal modo juntamente que ni una ni otra sustancia está comprendida en la causa del sexo. Porque si en los sémenes de una y otra sustancia la concepción de ellos admitiera algún intervalo, de modo que o la carne o el alma fuera sembrada primero, también sería posible adscribir la propiedad del sexo a una de las dos sustancias por el intervalo temporal de los sémenes, de modo que o la carne esculpiría el sexo en el alma, o el alma en la carne.
3 Puesto que también Apeles (no el pintor, sino el hereje), que antes que los cuerpos coloca las almas, viriles o femeninas, como lo aprendió de Filomena, ciertamente hizo que la carne, como posterior, recibiera el sexo del alma. Y los que traen el alma a la carne después del parto, ciertamente antes de formada, prejuzgan por la carne el sexo masculino o femenino del alma.
4 Sin embargo, los sémenes inseparables de una y otra sustancia, y la efusión unida de ellos reciben el resultado común del género, por donde haya trazado las líneas la razón de la naturaleza, cualquiera que aquella sea.

37. 5 Societatem carnis atque animae iamdudum commendavimus a congregatione seminum ipsorum usque ad figmenti perfectionem; perinde nunc et a nativitate defendimus imprimis quod simul crescunt, sed divisa ratione pro generum condicione, caro modulo, anima ingenio, caro habitu, anima sensu.
37. 5 Hace ya tiempo hemos consignado la asociación de la carne y del alma desde la congregación de los sémenes mismos hasta la perfección del ser formado; del mismo modo también ahora defendemos ante todo que crecen simultáneamente desde el nacimiento, pero por distinta razón por la condición de género: la carne en medida, el alma en ingenio, la carne en complexión, el alma en sentido.

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1. Nótese la identidad de la semilla vegetal y el semen animal. La distinción entre semilla y semen no existía en la antigüedad: semilla era semen y semen era semilla. Por tanto, para el hombre de la antiguedad las plantas no producían semilla, sino semen o esperma, ya que con estas palabras designaban lo que nosotros llamamos semilla. La palabra latina fetus utilizada por el teólogo cartaginés, aunaba estos dos sentidos, pues significaba a la vez parto y fruto de la tierra.
2. Brotar, en el sentido de manar o salir de un manantial. El verbo latino redundo significa desbordar, rebosar, inundar o salir a chorros y es, por tanto, una referencia explícita al líquido anímico-seminal, que fluye de la fuente de la vida, es decir, del Falo primigenio o Dios. Ya Hipón (siglo -V) había identificado el alma-semen con el agua: Unas veces dice (Hipón) que el alma es encéfalo, otras que agua, porque es manifiesto que el esperma (σπέρμα) procede de lo húmedo, de donde, dice, nace el alma (San Hipólito, Refutación de todas las herejías, I 16; DK 26 A3). En el evangelio de Juan se habla explícitamente de nacer del agua y del espíritu (Jn 3.5).
3. Más de un siglo y medio antes que Tertuliano, Filón de Alejandría utilizaba esta misma imagen hablando del alma, según el cual, por esto parece que el alma (ψῦχή) recibe su nombre del frío (ψῦξιν) (De somniis 31), a lo que también se refiere Tertuliano más adelante. Se trata de una etimología estoica que proviene de Platón (Crátilo 399e).

4. Materiam seminis quam constat sanguinis esse calorem ut despumatione mutatum in coagulum sanguinis feminae: la materia del semen, como se sabe, es el calor de la sangre que al espumarse cambia en coágulo la sangre de la mujer (Tertuliano, De carne Christi, 19.3).
5. La palabra latina opimus significa también fértil, fecundo. Simbólicamente el agua equivalía al semen. De esta agua primigenia deriva, según Tertuliano, el semen o agua de vida. El aspecto lechoso del semen se lo confería el espíritu. Según Aristóteles, el esperma es es espeso y blanco por estar mezclado con espíritu, πνεῦμα (Sobre la generación de los animales, 736a). Mezclado este líquido fecundo con la tierra, el elemento femenino, se forma el barro o arcilla, es decir, la carne.
En Adversus iudadeus (2.5) Tertuliano identifica explícitamente el barro de la tierra con el útero materno: de limo terrae quasi ex utero matris.
Los cristianos literalistas, es decir, aquellos que como san Ireneo o Tertuliano creían ingenuamente que los evangelios eran relatos de hechos reales, interpretaban también en sentido literal los relatos míticos del Génesis, pero los gnósticos los interpretaban en sentido alegórico, como es interpretada la leyenda de Sara y Agar en la Epístola a los Gálatas (Gál 21-31). Véase la página Alegoría y ficción.
6. La identificación del útero con la tierra (in utero seminata, in utero serendi, § 36, 37) no era una simple metáfora literaria, sino un elemento constitutivo del pensamiento antiguo (de aquí que los cristianos primitivos creyeran que Dios había formado literalmente el cuerpo del hombre del barro de la tierra, de limo terræ), y demuestra que el hombre de la antigüedad no distinguía el semen animal del vegetal, lo que Tertuliano confirma a continuación cuando dice que la promesa de la mies está en el semen. La parábola del sembrador no era una lección de agricultura, sino una alegoría del Falo cósmico: la fuente del agua de la vida (Ap 7.17; 21.6) y el que da semen al que siembra, Qui autem administrat semen seminanti (Is 55.10, 2Co 9.10).



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Dada la radical distinción gnóstica entre materia (carne) y espíritu, Tertuliano, que a menudo cae en lo mismo que critica, se mete en el atolladero del dualismo gnóstico y se ve obligado a introducir la ficticia distinción entre semen del alma y semen del cuerpo. A pesar de que Tertuliano insiste en que el semen psíquico y el físico eran inseparables (indiscreta semina), esta distinción permitía a los gnósticos hablar del semen espiritual de Dios (1Jn 3.9) como contrapuesto al semen corporal del hombre, un semen incorruptible frente a uno corruptible (Gál 6.8, 1Pe 1.23), como si fueran dos cosas diferentes, aunque eran idénticos, ya que el semen que un hombre sembró en su campo o en la tierra (Mt 13.24, Mr 4.26), es decir, en el útero, era el Logos o Verbo de Dios (semen est verbum Dei, Lc 8.11), y el Logos era Dios (Jn 1.1), es decir, el semen del hombre era el semen de Dios, y este semen era Cristo (et semini tuo, qui est Christus, Gál 3.16). En consecuencia, los gnósticos postulaban la existencia de dos tipos de almas: un alma celestial sembrada (insero) ex vulva o ex utero (!!!) y un alma terrenal o corporal generada y trasportada por el semen (Orígenes, De principiis 3/2). De quí la distinción entre un Padre o Falo celestial (Dios) y un Padre o Falo terrenal (El Diablo o Demiurgo) que aparece en los evangelios (Mt 23.9, Jn 8.41-44, Heb 12.9). Por esta razón, había hijos de Dios e hijos del Diablo (1Jn 3.10, Mt 13.38).
Neque duas animas esse dicimus in uno homine, sicut Jacobus et alii Syrorum disputatores scribunt, unam animalem qua animetur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritalem qua rationen ministret (Genadio de Marsella, De Ecclesiasticis Dogmatibus, 15)
No decimos que en un mismo hombre haya dos almas, como escriben Jacobo y otros autores sirios: una animal, por la que es animado el cuerpo y está mezclada con la sangre; y otra espiritual, al servicio de la razón.
Mil años después de Tertuliano, santo Tomás repetía este mismo esquema gnóstico dividiendo el alma en varias partes, de las que habla como si fueran dos tipos o "especies" de almas distintas: por un lado, un alma vegetativa (donde reside la potencia generativa) y un alma sensitiva, ambas unidas al cuerpo (operationes animae vegetabilis et sensibilis non sint sine corpore, Compendium theologiae, 91), y por otro, un alma intelectiva, que es la más perfecta de las almas (anima intellectiva est perfectissima animarum, Summa theologiae I, C. 76, a. 5). Así dividida, de esta alma procedía la virtud de toda el alma (virtus totius animae), o simplemente la virtud activa o principio activo que estaba en el semen (virtus activa qui est in semine, est quaedam impressio derivata ab anima generantis, Summa theologiae I C.119 a. 1). Mediante esta virtud del semen era generada el alma sensitiva (anima sensitiva in homine generantur ex semine) y el cuerpo completo del feto (semen... habens virtutem ad productionem totius corporis). Puesto que según él esta virtud no es alma o parte del alma, no se entiende cómo podía contener el semen la virtud del alma separada e independiente del alma, por lo que se ve obligado a decir que tal virtud reside en el mismo espíritu incluido en el semen (in ipso spiritu incluso in semine). Y para embrollar más las cosas, añade que en este espíritu concurre la virtud del alma con la virtud celeste de los cuerpos celestiales (in huismodi spiritu concurrit virtus animae cum virtute caelesti).
Santo Tomás establecía una similitud entre el espíritu que está encerrado en el semen y el ficticio Espíritu santo:
Sicut autem virtus animae quae est in semine, per spiritum qui in semine concluditur, format corpus in generatione aliorum hominum; ita virtus Dei, quae est ipse filius, secundum illud I ad Cor. I, Christum Dei virtutem, per spiritum sanctum corpus formavit quod assumpsit. (Summa theologiae III C. 32 a. 1)
Así como la virtud del alma que está en el semen, por el espíritu que está encerrado en el semen, forma el cuerpo en la generación de los otros hombres, así la virtud de Dios, que es el mismo Hijo, según 1 Cor 1,24: Cristo, virtud de Dios, formó por el Espíritu santo el cuerpo que tomó.
Idéntica similitud establecía entre el semen corporal y el semen espiritual, demostrando así que el Espíritu santo era visto como una réplica mística del semen:
Considerandum est quomodo illi, qui spiritu Dei aguntur, sunt filii Dei. Et hoc est manifestum ex similitudine filiorum carnalium, qui per semen carnale a patre procedentes generantur. Semen autem spirituale a patre procedens, est spiritus sanctus. Et ideo per hoc semen aliqui homines in filios Dei generantur. (Super Romanos C. 8 lect. 3)
Es necesario considerar de qué modo aquellos que son guidados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios (Ro 8.14). Y esto es manifiesto por la similitud de los hijos carnales, que son generados por el semen carnal del padre del que proceden. En cambio, el semen espiritual que procede del Padre, es el Espíritu santo. Y por esto algunos hombres son generados por este semen como hijos de Dios.
Dicit autem in corda, quia duplex est generatio. Una carnalis, quae fit per semen carnale missum in locum generationis: quod quidem semen, licet sit quantitate parvum, tamen virtute continet totum. Alia est spiritualis, quae fit per semen spirituale transmissum in locum spiritualis generationis; qui quidem locus est mens seu cor hominis, quia in filios Dei generamur per mentis renovationem. Semen autem spirituale est gratia spiritus sancti. (Super Galatas C. 4 lect. 3)
Pero dice en (vuestros) corazones porque hay una doble generación: una carnal, que se produce por el semen carnal emitido en el lugar de la generación, porque ciertamente el semen, aunque sea una cantidad pequeña, sin embargo en la virtud contiene el todo. La otra es espiritual, que se produce por el semen espiritual trasmitido en el lugar de la generación espiritual: lugar que ciertamente es la mente o el corazón del hombre, porque somos generados como hijos de Dios por la renovación de la mente. Pues el semen espiritual es la gracia del Espíritu santo.
En ningún momento de su farragosa exposición santo Tomás nos indica por medio de qué experimentos de alquimia hermética pudo comprobar estos datos. Tampoco nos explica cómo siendo el alma una y la misma según la sustancia (in homine est una et eadem anima secundum substancia) podía el semen generar el alma sensitiva pero no el alma intelectiva. Citando a Genadio de Marsella: Las almas racionales no son sembradas por el coito (animae rationales non seminantur per coitum, De Ecclesiasticis Dogmatibus, 15) sostiene que el alma intelectiva no puede ser causada por generación, sino solo por creación de Dios (non potest causari per generationen, sed solum per creationem a Deo). Es decir, si el alma sensitiva era producida por el semen del falo o padre terrenal, el alma intelectiva era producida por el semen celestial del Falo cósmico: el Padre de los espíritus (Heb 12.9). No llaméis padre vuestro (a nadie) sobre la tierra, porque uno es vuestro Padre, el que está en los cielos (Mt 23.9).
De este modo, santo Tomás incurría en el dualismo gnóstico de un padre celestial y otro terrenal porque, según él, el alma intelectiva es creada por Dios al final de la generación humana (anima intellectiva creatur in fine generationis humanae, C. 118, a. 2), no desde el principio, en el que coloca a la virtud activa que está en el semen, derivada del alma del que engrendra (vis activa quae est in semine, ex anima generantis derivata, Summa theologiae I C. 118 a. 1, a. 2; I C. 119 a. 1, a. 2; III C. 33 a.1). En el semen, por tanto, estaba la virtud del alma del padre terrenal, necesaria para la formación del cuerpo, y el alma sería creada e infundida por el Padre celestial al final de la generación, no en el primer instante de la concepción, sino que una vez formado el cuerpo de un hombre, en seguida es infundida el alma (non infunditur anima in primo instanti conceptionis..., statim formato corpore alterius hominis, infunditur anima, III C.33 a.2). Y así tenemos el absurdo de dos padres o falos y dos almas o sémenes que intervenían en la generación. Por esta razón los gnósticos tuvieron que inventarse dos nacimientos de Cristo: uno eterno o intemporal y otro temporal, igual de ficticio que el primero, puesto que este ocurrió sin semen viril, como declaran unánimente todos los escritores cristianos desde san Justino, época en la que se escribieron los evangelios, en pleno auge del gnosticismo.
Seis siglos antes de santo Tomás, san Isidoro no opinaba que el alma fuera creada al final de la generación, pues según él el alma es engendrada mucho antes de que el ser concebido pueda (respirar) aire por la boca, pues ya vive en el útero de la madre, multo prius gignitur anima quam concipi aer ore possit, quia iam in genetricis utero vivit (Etimologiae, XI 1.7).
Mil años antes, Tertuliano atribuía a los gnósticos la idea platónica de que el alma es impresa desde el exterior después del parto, y la ficción de un semen espiritual era gnóstica. El mismo Tertuliano lo certifica: los herejes, que no sé qué semen espiritual de la madre Sofía introducen en el alma, haereticos, qui nescio quod spiritale semen infulciunt animae de Sophiae matris, y añade: los sémenes heréticos de los gnósticos y de los valentianianos.... Y así dividen el sentido: en los (poderes) intelectuales, ciertamente por su semen espiritual, (y) en los sensitivos, verdaderamente por el (semen) animal, que de ningún modo capta las cosas espirituales (1Co 2.14), haeretica semina Gnosticorum et Valentinianorum... Itaque et sensum dividunt et intellectualibus quidem a spiritali suo semine, sensualibus vero ab animali, quia spiritalia nullo modo capiat (De anima 11.3, 18.5, 23.4).
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_______________________________________________________________________________ En esta entrada, de arriba abajo:
Falo que se vendía en eBay (sito en Neuenkirchen-Steinfurt, Alemania).
Acuarela anónima, ca. 1900, y dibujo de un artista alemán que firma Ulf.
Dos figuras itifálicas.
Falo en Jeju, Korea del Sur.
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17 noviembre 2008

Semen del espíritu y espíritu del semen








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el esperma del Espíritu santo

Evangelio de Felipe
, 125


1. El semen del Espíritu.

Principium activum de quo aliquid concipitur, se habet sicut semen in generatione. Sed spiritus sanctus non se habuit sicut semen in conceptione Christi. Dicit enim Hieronymus, in Exposit. catholicae fidei: non, sicut quidam sceleratissimi opinantur, spiritum sanctum dicimus fuisse pro semine, sed potentia et virtute creatoris dicimus esse operatum, idest formatum, corpus Christi.
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Super hoc videtur esse quaedam diversitas Hieronymi ad quosdam alios doctores, qui asserunt spiritum sanctum in conceptione fuisse pro semine. Dicit enim Chrysostomus, super Matth., unigenito Dei in virginem ingressuro praecessit spiritus sanctus, ut praecedente spiritu sancto, in sanctificationem nascatur Christus secundum corpus, divinitate ingrediente pro semine. Et Damascenus dicit, in III libro, obumbravit super ipsam Dei sapientia et virtus, velut divinum semen. Sed hoc de facili solvitur. Quia secundum quod in semine intelligitur virtus activa, sic Chrysostomus et Damascenus comparant semini spiritum sanctum, vel etiam filium, qui est virtus altissimi. Secundum autem quod in semine intelligitur substantia corporalis quae in conceptione transmutatur, negat Hieronymus spiritum sanctum fuisse pro semine.
Santo Tomás, Summa theologiae III C. 32 a. 2
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El principio activo por el que algo es concebido se considera como semen en la generación. Pero el Espíritu santo no se considera como semen en la concepción de Cristo, pues dice Jerónimo, en Exposición de la fe católica: no decimos, como algunos muy impíos han opinado, que el Espíritu santo ha sido como el semen, sino que decimos que por la potencia y virtud del Creador ha sido producido, esto es, formado, el cuerpo de Cristo.
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Sobre esto parece haber cierta discrepancia de Jerónimo con algunos otros doctores, que aseguran que el Espíritu santo ha sido en la concepción como semen. En efecto, dice Crisóstomo, Sobre Mateo: Al Unigénito de Dios que ha de entrar en la Virgen precedió el Espíritu santo, para que precediendo el Espíritu santo naciera Cristo en santificación según el cuerpo, entrando la divinidad como semen. Y Damasceno dice, en el tercer libro: Hizo sombra sobre ella la Sabiduría y Virtud de Dios, como semen divino. 1 Pero esto se resuelve con facilidad. Porque según que por semen se entienda la virtud activa, así Crisóstomo y Damasceno comparan al Espíritu santo con el semen, o también al Hijo, que es la Virtud del Altísimo. Pero según que por semen se entienda la sustancia corporal que se transforma en la concepción, niega Jerónimo que el Espíritu santo ha sido como semen.

Considerandum est quomodo illi, qui spiritu Dei aguntur, sunt filii Dei. Et hoc est manifestum ex similitudine filiorum carnalium, qui per semen carnale a patre procedentes generantur. Semen autem spirituale a patre procedens, est spiritus sanctus. Et ideo per hoc semen aliqui homines in filios Dei generantur.
Santo Tomás, Super Romanos C. 8 lect. 3

Es necesario considerar de qué modo aquellos que son guidados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios (Ro 8.14). Y esto es manifiesto por la similitud de los hijos carnales, que son generados por el semen carnal del padre del que proceden. En cambio, el semen espiritual que procede del Padre, es el Espíritu santo. Y por esto algunos hombres son generados por este semen como hijos de Dios.


2. El espíritu del semen.
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Illa vis activa quae est in semine, ex anima generantis derivata, est quasi quaedam motio ipsius animae generantis, nec est anima aut pars animae, nisi in virtute; sicut in serra vel securi non est forma lecti, sed motio quaedam ad talem formam. Et ideo non oportet quod ista vis activa habeat aliquod organum in actu; sed fundatur in ipso spiritu incluso in semine, quod est spumosum, ut attestatur eius albedo. In quo etiam spiritu est quidam calor ex virtute caelestium corporum, quorum etiam virtute agentia inferiora agunt ad speciem, ut supra dictum est. Et quia in huiusmodi spiritu concurrit virtus animae cum virtute caelesti, dicitur quod homo generat hominem, et sol.
 
Santo Tomás, Summa theologiae I C. 118 a. 1

Aquella
virtud activa que está en el semen, derivada del alma del que engendra es como un movimiento del alma misma del que engendra, y no es alma o parte del alma, sino en virtud, como en la sierra o el hacha no está la forma del lecho, sino cierto movimiento a tal forma.2 Y por esto no es necesario que esta virtud activa tenga algún órgano en acto, sino que está fundada en el mismo espíritu incluido en el semen, que es espumoso, como lo atestigua su blancura. Espíritu en el que también está un cierto calor procedente de la virtud de los cuerpos celestes, por la virtud de los cuales también los agentes inferiores obran para la especie, como arriba se ha dicho. Y porque en este espíritu concurre la virtud del alma con la virtud celeste, se dice que el hombre y el Sol generan al hombre (Aristóteles, Física II 2).

Sicut autem virtus animae quae est in semine, per spiritum qui in semine concluditur, format corpus in generatione aliorum hominum; ita virtus Dei, quae est ipse filius, secundum illud I ad Cor. I, Christum Dei virtutem, per spiritum sanctum corpus formavit quod assumpsit.
Santo Tomás, Summa theologiae III C. 32 a. 1
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Así como la virtud del alma que está en el semen, por el espíritu que está encerrado en el semen, forma el cuerpo en la generación de los otros hombres, así la virtud de Dios, que es el mismo Hijo, según 1 Cor 1,24: Cristo, virtud de Dios, formó por el Espíritu santo el cuerpo que tomó.

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1. Cinco siglos antes que san Juan Damasceno, y más de un siglo antes que san Juan Crisóstomo, el gnóstico castrado había escrito que ninguna inteligencia podía entender que la Sabiduría de Dios (es decir, Cristo, 1Co 1.24) hubiera entrado en el coño de una mujer, ingressa esse Dei sapientia vulvam feminae (Orígenes, De principiis II 6.2). Afirmaciones como éstas, que abundan en la literatura cristiana de los primeros siglos, son suficientes para demostrar que Cristo era un hombre ficticio. Esta ficción o fantasía está firmada y confirmada por toda la tradición esclesiástica, y el mismo santo Tomás nos la recuerda plenamente convencido: porque su cuerpo no fue formado por la virtud del semen viril, quia corpus eius non est formatum per virtutem virilis seminis (Summa theologiae, I C. 119 a.2), es decir, su cuerpo no se formó nunca.
2. La incoherencia y la falacia de santo Tomás, que también aquí copia y tergiversa a Aristóteles, son evidentes: si el movimiento de la sierra está en la sierra (in serra... motio), la virtud o movimiento del alma (motio ipsius animae) tiene que estar en el alma, y no en el semen, fuera o separada del alma, como el movimiento de la sierra no puede estar fuera o ser independiente de la sierra. Pero si la virtud del alma estaba en el semen, el semen tenía que ser alma o parte del alma.




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Falo en Rabanales, Zamora, España.
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09 octubre 2008

Alegoría y ficción





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Dimos formas reales a un fantasma.
G. A. Bécquer, Rimas, 50

Habiendo atribuido existencia real a una idea, la mente quiere ver esa idea viva y sólo lo puede conseguir personificándola. Así nace la alegoría.
J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, cap. 15

Si estas cosas no se toman así, del modo que se pronuncian, sin duda se entienden más allá de lo que significan, y una cosa será en las palabras, otra en los significados, como las alegorías, como las parábolas, como los enigmas...
¿Acaso también ellos escriben de otro modo al que entienden, maestros de la mentira, no de la verdad?
Tertuliano, Scorpiace, 11.4, 12.1
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hemos puesto nuestro refugio en la mentira, y en la falsedad nos esconderemos.
Isaías, 28.15

Cantaré los sucesos, pero habrá algunos que digan que yo los he fingido,
y que juzguen que ningunos dioses fueron vistos por los mortales.
Ovidio, Fastos, 6.3-4. Traducción de Diego Suárez de Figueroa


Alles, was der historische Christus ist, was von ihm gesagt wird, was wir von ihm wissen, der Welt der Vorstellung und zwar der christlichen Vorstellung angehört, also auch mit einem Menschen, der der wirklichen Welt angehört, Nichts zu thun hat.
B. Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, p. 308
todo lo que es el Cristo histórico, lo que de él se dice, lo que de él sabemos, pertenece al mundo de la representación y precisamente de la representación cristiana, por tanto, tampoco tiene nada que ver con un hombre que pertenece al mundo real.

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Pero si alguien piensa que los evangelios y estas cosas son ficciones de los escritores..., tanta paciencia y resistencia hasta la muerte invadieron a los discípulos de Jesús junto con la disposición de inventar sobre el maestro cosas que no existieron.
¿Y cómo, sosteniendo que son totalmente ficciones las cosas extraordinarias escritas por los discípulos de Jesús sobre él y censurando a los que creen en ellas, piensas que estas cosas (la historia de Aristeas) no son fábulas ni ficciones? ¿Y cómo, acusando a otros de que creen irracionalmente en las cosas extraordinarias de Jesús, tú muestras que has creído en tales (fábulas), sin aportar ninguna demostración de las mismas o prueba de que ellas sucedieron? ¿O piensas para ti que Heródoto y Píndaro no mienten, pero los que se ejercitan en morir por las enseñanzas de Jesús y tales escritos, de los cuales estaban persuadidos, han dejado tras sí a los siguientes, tanto han luchado por ficciones, como tú piensas, y por mitos y fábulas, y como para vivir en peligro por ello y morir violentamente?
Dice además el judío de Celso a los discípulos de Jesús, como si hubieran inventado esto, que ni siquiera mintiendo fuisteis capaces de ocultar verosímilmente vuestras ficciones. A esto respondo que el camino más fácil para ocultar tales cosas era no escribirlas de ningún modo. Porque si los evangelios no contuvieran estas cosas, ¿quién podría reprocharnos por lo que Jesús había dicho durante la economía? Pero Celso no sabía que no está en ellos engañar sobre Jesús como Dios y profetizado, e inventar sobre él conociendo claramente que no era verdad lo que inventaban. En verdad, por tanto, no inventaban, sino que así pensaban y no escribían mintiendo, o escribían mintiendo y no pensaban esto ni, engañados, lo tuvieron por Dios
(Orígenes, Contra Celso, 2.10, 3.27, 2.26). 1
Los evangelistas son inventores, no historiadores de los acontecimientos realizados en torno a Jesús (Contra los cristianos, fr. 15). Antes de que Porfirio repitiera las mismas acusaciones de Celso de que los evangelios eran puras ficciones, lo cual demuestra que desde el principio hubo gente que denunció la mendacidad de los evangelios, Orígenes afirmaba que en el texto evangélico no han sido escritas fábulas y narraciones de los evangelistas, sino misterios, in evangelica lectione non fabulas et narrationes ab evangelistis sed mysteria esse conscripta (Homilías sobre el Cantar, I 4). En efecto, para los primeros cristianos los misterios tenían más densidad ontológica, pero no histórica, que las fábulas. Aunque los autores de las epístolas no sabían absolutamente nada de la escenificación de tales misterios, puesto que habían estado ocultos desde los siglos (Col 1.26, Ro 16.25, Ef 3.9), esto equivalía a reconocer el carácter intemporal, y por lo mismo ficticio, de la historia de Jesús. El mismo Orígenes afirmaba que esta historia era un símbolo (σύμβολον) de aquello que constantemente es realizado por la virtud de Jesús, pues no hay ni un momento en que no se realice, gracias a la virtud de Jesús y de acuerdo con la dignidad de cada uno, cada cosa que ha sido escrita (Com. in Matthæum, 11.17). Las cosas que se han escrito que sucedieron a Jesús no tienen toda la visión de la verdad en la letra pelada y en la historia (ἐν ψιλῇ τῇ λέξει καὶ τῇ ἱστορίᾳ). Pues se demuestra que cada una de ellas es un símbolo (σύμβολόν) de algo, entre los más inteligentes que leen la Escritura (Contra Celso 2.68).
Haciendo alarde de una fantasía podrida y absurda, en línea con la misma que exhiben las epístolas paulinas o la de Bernabé, Orígenes veía y leía como alegorías todas las historias del Antiguo Testamento: Todo esto, como dijimos, contiene formas e imágenes de algunas realidades ocultas. Y esto no lo encontrarás solamente en los escritos de los antiguos, sino también en los hechos de nuestro Señor y Salvador que se refieren en los evangelios (Com. in Canticum, 3/19.29). Los evangelistas procuraban decir la verdad corporal y espiritualmente, pero al serles imposible decirla de ambas maneras, daban la preferencia al sentido espiritual, salvando la verdad pneumática bajo el envoltorio de una falsedad somática (Com. in Iohannem, 10/4).
El mismo Celso criticaba el absurdo método alegórico que empleaban los cristianos de este modo: Los más razonables de los judíos y los cristianos intentan de algún modo alegorizar (ἀλληγορεῖν) estas cosas, pero hay algunas cosas que no pueden admitir una alegoría (ἀλληγορίαν), sino que directamente cuentan mitos tontísimos. En todo caso, las que son tenidas como alegorías (ἀλληγορίαι) escritas sobre estos (libros) son mucho más torpes y más absurdas que los mitos, (pues) las cosas que nunca, de ningún modo, se pueden armonizar, son unidas con una necedad pasmosa y absolutamente estúpida (Contra Celso, 4.48,50,51).
En el texto que presento a continuación, perteneciente a su libro De principiis (un libro de importancia capital, ya que es el primer tratado de teología del cristianismo, escrito alrededor del año 220), Orígenes declara, y lo demuestra con numerosos ejemplos, que tanto las historias del Antiguo Testamento como los evangelios eran leídas como alegorías por todos los cristianos primitivos, ya que en el prefacio del libro afirma, citando la epístola a los Romanos 7.14: Porque las cosas que están escritas son formas de ciertos misterios e imágenes de las cosas divinas. De lo cual toda la Iglesia tiene la misma opinión, que ciertamente toda la Ley es espiritual, Formae enim sunt haec quae descripta sunt sacramentorum quorundam et divinarum rerum imagines. De quo totius ecclesiae una sententia est, esse quidem omnem legem spiritalem (De principiis, pref. 8).
Pero había una diferencia fundamental entre las historias del Antiguo Testamento y las de los evangelios: las historias del Antiguo Testamento, fueran ficticias o verdaderas, no habían sido escritas por los cristianos, evidentemente, y no se escribieron con el significado simbólico que luego les atribuían los cristianos, porque nadie habría escrito nunca que no hay que poner bozal al buey que trilla (Dt 25.4) si hubiera sabido que a Dios no le importan los bueyes (1Co 9.9). En cambio, la lectura alegórica no dejaba ningún margen de veracidad ni sustrato de realidad para las historias de los evangelios, puesto que estos los escribieron los cristianos, y si ellos leían todos los relatos como alegorías, entonces los evangelios eran alegorías, no un relato de hechos.
Así como en la alegoría lo que se dice no coincide con el significado de lo dicho, desde el punto de vista de los cristianos primitivos, la historia no significaba nada por sí misma, puesto que su significado era «otra» historia no evidente para la mayoría, o simplemente era la historia de algo que nunca había ocurrido. Incluso aunque las historias ajenas (no escritas por ellos) hubieran ocurrido realmente, para ellos tenían principalmente un significado simbólico y ficticio. Por esto, los evangelios, escritos por ellos, no eran cosas sucedidas según la historia, sino relatos simbólicos o misterios presentados sub praetextu historiae. Todo lo que fue antes escrito, para nuestra enseñanza fue antes escrito (Ro 15.4). Todas las historias tenían para ellos un significado simbólico, pero si las que no fueron escritas por ellos pudieron haber ocurrido o no, las que ellos escribieron fueron escritas a priori como ficciones. El mismo Orígenes así lo afirma claramente: puesto que los mismos padres de los dogmas y los escritores dicen figuradamente (τροπολογοῦσι) tales cosas, ¿qué otra cosa hay que suponer sino que así fueron escritas, para que estas sean dichas figuradamente (τροπολογεῖσθαι) según el sentido principal? Y poco después añade que Numenio, por deseo de saber, quiso examinar nuestras historias (τὰ ἡμέτερα), motivado por libros que son dichos figuradamente, y no estúpidos (περὶ τροπολογουμένων καὶ οὐ μωρῶν συγγραμμάτων. Contra Celso, 4.49,51). Todas las cosas que han sido escritas son misterios, mysteria sunt cuncta quae scripta sunt (Hom. in Genesin, 10.2). Orígenes expresó con frecuencia esta misma idea en sus obras: en muchas partes, sirviéndose de historias sucedidas, el Logos las escribió para presentar verdades superiores y que son mostradas en sentido simbólico (ἐν ὑπονοίᾳ, lit., en subsentido, Contra Celso 4.44).
Reconocer que las historias de los evangelios eran simbólicas 2 equivalía a decir que nunca habían ocurrido. Orígenes lo deja perfectamente claro cuando, después de elucubrar por extenso sobre las ficticias realidades divinas (que son el modelo platónico de las que las cosas de este mundo son una copia), afirma que la primera venida fue una alegoría de la segunda, cuando en la traducción de Rufino dice que por aquel glorioso advenimiento será colmada y llevada a la perfección la sombra de este advenimiento, per illum gloriosum adventum implebitur et ad perfectum adducetur huius adventus umbra.
Conviene señalar que el método alegórico usado por Orígenes no era una invención suya. Doscientos años antes y exactamente del mismo modo lo usaban ya Filón de Alejandría y la secta judía, también de Alejandría, de los terapeutas: leyendo las sagradas Escrituras, investigan la filosofía patria alegorizando (ἀλληγοροῦντες), ya que piensan que las cosas de la expresión dicha (son) símbolos (σύμβολα) de una naturaleza oculta que se manifiesta en sentidos simbólicos (ἐν ὑπονοίαις, lit., en subsentidos). Las exégesis de las sagradas Escrituras las hacen por medio de sentidos simbólicos (lit., subsentidos) en alegorías, δι’ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίαις (Sobre la vida contemplativa, 28, 29, 78).3 Esto demuestra que los autores gnósticos de las epístolas a los Hebreos, a los Gálatas, o la de Bernabé, eran descendientes directos suyos. El mismo Eusebio relaciona explícitamente los libros propios de esta secta, escritos en forma de alegorías (ἐν τοῖς ἀλληγορουμένοις), con las epístolas y los evangelios. Eusebio, que les dedicó un capítulo entero de su Historia eclesiástica (II, 17), no se equivocaba cuando afirmaba, ignorando el alcance de sus palabras y contra la ficticia cronología eclesiástica, que los terapeutas eran cristianos. Por tanto, no se trata de un anacronismo insostenible, como se lee en una edición reciente de las obras de Filón, sino de un error garrafal de Eusebio que pone al descubierto que toda la historia de Jesús era ficticia. En el intermedio que va de Filón a Orígenes solo media la invención gnóstica de Cristo. Filón nada sabía de Cristo, pero en su pensamiento (si se puede llamar así al montón de fantasías absurdas que resulta de mezclar e interpretar el Pentateuco con la filosofía griega, sobre todo Platón) están prefigurados todos los temas y tópicos gnóstico-cristianos: platonismo teosófico, alegorismo extremo, dualismo radical y extensivo, paternalismo divino, trascendencia divina, doctrina del Logos, repulsa del cuerpo, rechazo del mundo, etc. Filón incluso ya hablaba del alma que se eleva hacia la gnosis y conocimiento de Dios y que llega a la gnosis exacta del que Es en verdad, pues el término del camino es la gnosis y conocimiento de Dios,4 e incluso ya usaba la distinción gnóstica de un esperma humano y otro divino.5 La fantasía filoniana de un Logos personificado como mediador e imagen de Dios (1Ti 2.5, 2Co 4.4, Col 1.15) o la distinción entre un hombre celestial y un hombre terrenal (1 Co 15.47) estaban a un solo paso de la invención de Cristo. Filón y los terapeutas trillaron la parva y luego los gnósticos aventaron la semilla (1Co 9.10, Mt 3.12, Lc 3.17).6
Filón no tenía ningún inconveniente en convertir a los ficticios patriarcas, y a sus mujeres e hijos, en símbolos, puesto que las cosas escritas eran para él signos (μηνύματα) de una naturaleza más invisible y mucho mejor que la perceptible por los sentidos (ἐν αἰσθητοῖς, De Abrahamo, 52), y símbolos de una naturaleza que siempre es amiga de ocultarse (σύμβολα φύσεως τῆς ἀεὶ κρύπτεσθαι φιλούσης, De mutatione, 60), no un relato histórico (οὐχ ἱστορικὴ), sino una explicación por medio de símbolos (διὰ συμβόλων ἀνάπτυξις, De congressu, 44). La mayoría de las cosas comprendidas en las leyes son símbolos visibles de cosas invisibles y dichos de cosas indecibles.7 Sin embargo, ya advirtió en su propio entorno los peligros que encerraba la interpretación alegórica:
Porque hay algunos que, considerando los dichos (ῥητούς) de las leyes símbolos (σύμβολα) de cosas inteligibles, han examinado con mucha exactitud estas cosas, pero han despreciado fácilmente aquéllos,8 a los cuales yo les reprocharía la ligereza. Porque es necesario preocuparse de ambas cosas, tanto de la investigación más exacta de las cosas invisibles 9 como de la observancia intachable de las visibles. Pero actualmente, como si en un desierto vivieran solos, ensimismados, o como si hubieran llegado a ser almas incorpóreas 10 y no conocieran ciudad, ni aldea, ni casa, ni compañía de hombres en general, pasando por alto la opinión de la mayoría, buscan la verdad desnuda por sí misma. A éstos la Palabra sagrada 11 les enseña a preocuparse de la buena reputación, y no romper nada de lo (establecido) en las costumbres que fijaron varones extraordinarios y más sobresalientes que los actuales. Pues no es que porque el día séptimo es ciertamente una enseñanza sobre el poder del Increado, y sobre la inactividad de la criatura, rompamos lo legislado sobre el mismo, como encender fuego o labrar la tierra o llevar cargas o acusar o juzgar o reclamar depósitos o exigir el pago de préstamos o hacer otras cosas, todo lo que está permitido en los tiempos no festivos. Y no es que porque la fiesta es un símbolo (σύμβολον) de la alegría del alma y del agradecimiento a Dios renunciemos a las asambleas (de las fiestas) durante las épocas del año. Y no es que porque el ser circuncidado muestre la amputación del placer y de todas las pasiones,12 y la destrucción de la opinión impía, según la cual la mente supone que es capaz de engendrar por sí misma, anulemos la ley dada sobre la circuncisión. Porque también abandonaremos la ceremonia en el templo y otras cosas innumerables si únicamente atendemos por medio de sentidos simbólicos (δι’ ὑπονοιῶν) a las cosas visibles. Sin embargo, hay que pensar que estas son semejantes al cuerpo, y aquellos al alma. Así como el cuerpo, puesto que es la casa del alma, debe ser cuidado,13 así también deben cuidadarse los dichos (ῥητῶν) de las leyes. Pues siendo observados estos, mucho más claramente serán conocidos aquéllos, de los cuales estos son símbolos (σύμβολα), y además de esto, (podemos) escapar a los reproches y críticas de la mayoría (De migratione Abrahami, 89-93).
En los libros de Filón se pueden hallar multitud de paralelismos con los del Nuevo Testamento que van más allá de la mera coincidencia, y que corroboran que Cristo fue una invención de los gnósticos. Por ejemplo, la fantasía de estar muerto en la vida (que lleva implícita su inversa, estar vivo en la muerte, la resurrección —del alma—, ya que el cuerpo era visto como una tumba), central en las epístolas (Ro 8.10, Ef 2.1,5, Col 2.13, 3.3, 1Ti 5.6), ya había sido formulada por Filón interpretando alegóricamente el luto de Jacob por José (De somniis, 2.66; De fuga, 55). Si para el autor de la 1 Corintios a Dios no le importan los bueyes (1Co 9.9), igualmente para Filón, comentando lo que se lee en Éxodo 22.26-27, Dios tampoco se preocupa del vestido, porque ellos no eran como los sofistas que se atienen al sentido literal (lit., los sofistas del estudio de lo dicho), sino que seguían las leyes de la alegoría, y las órdenes del sabio arquitecto que es la alegoría.14 Y si Filón sostenía que casi la totalidad o la mayor parte de la Ley es alegoría (τά πάντα ἤ τά πλεῖστα τῆς νομοθεσίας ἀλληγορεῖται, Sobre José, 28), igualmente en 1 Corintios leemos que todas estas cosas que les sucedieron a ellos (son) tipos (1Co 10.11). El πάντα ἀλληγορεῖται de Filón y el πάντα τύποι de 1 Corintios estaban en la misma línea y no se diferenciaban en nada.
Este es el mensaje que oímos de Él: Dios es luz (1Jn 1.5). Este mensaje, y con las mismas palabras (ὁ θεὸς φῶς ἐστι), ya lo habían oído muchos años antes Filón y los terapeutas, según los cánones de la alegoría (κατά τούς τῆς ἀλληγορίας κανόνας, De somniis, 1.73,75).
Filón y sus compinches ya se habían inventado un Hijo de Dios judío idéntico al de los cristianos, aunque todavía le faltaba mucho tiempo para convertirse en el Eón Cristo: la imagen de Dios, el Logos, su Ángel. Este Logos, al que explícitamente llama Arcángel (el arconte de los ángeles, el Señor), Hijo primogénito, sumo sacerdote y pastor, se puede aparecer como un amigo o como un maestro,15 ¿les suena de algo? (cf. Mt 23.8, Jn 13.13, 15.14; Hebreos, 1.4s, 3.1, 4.14, 5.10, etc). Pero Filón y sus correligionarios ignoraban que este Logos hubiera descendido del cielo y que se hubiera convertido en hombre, pues el Logos divino no ha venido en forma visible, ya que con ninguno de los seres perceptibles tiene semejanza, sino que él mismo es imagen de Dios... Decimos, en efecto, que el sumo sacerdote no es un hombre, sino el Logos divino (De fuga et inventione, 101, 108). Sin embargo, este Logos es llamado hombre de Dios y hombre según la imagen, pero se trata de un hombre no mortal, sino inmortal, e incorpóreo.16
Cuando habla de las epifanías (usando una palabra tan cara a los cristianos), a las que llama fantasías, de Dios o de su Logos, Filón formuló explícitamente el docetismo, antes de que floreciera el gnosticismo, del siguiente modo (en traducción mía):
Así pues, a las almas incorpóreas y servidoras suyas es natural que Él (Dios) aparezca (ἐπιφαίνεσθαι) como es (cf. 1Jn 3.2), conversando como un amigo con las amigas, pero para las que todavía (están) en un cuerpo se hace igual a los ángeles, no cambiando su propia naturaleza, pues es inmutable, sino poniendo en las (almas) que fantasean (φαντασιουμέναις) la ilusión de una forma distinta, de modo que la imagen no es una imitación, sino que el mismo arquetipo toma aquella figura. Ciertamente, se canta una antigua fábula: que la divinidad, haciéndose igual a los hombres, unas veces a unos y otras a otros, da vueltas en derredor de las ciudades examinando las injusticias y los delitos.17 Y quizá no sea verdadero, pero se canta conveniente y provechosamente. La Palabra, que siempre utiliza del modo más respetuoso y más santo los conceptos del Ser, y que al mismo tiempo desea educar la vida de los insensatos, lo representó igual al hombre, pero no a ninguno de ellos en particular. Por esto le ha atribuido rostro, y manos, y pies, y boca, y voz, iras y sentimiento, y además armas defensivas, y entradas, y también salidas, y movimientos hacia arriba y abajo y por todas partes, no refiriendo a la verdad este sumario de las expresiones, sino a la utilidad de los que aprenden. Pues hay algunos de naturalezas muy embotadas que no pueden concebir en absoluto a Dios sin un cuerpo. Es imposible amonestar a estos de otra manera que así, diciéndoles que, como un hombre, Dios viene, y se retira, y baja, y sube, y tiene voz, y se indigna con los que pecan, y es llevado inexorablemente por las iras, y además tiene preparadas flechas y espadas, y todos los otros utensilios para el castigo de los injustos. Así pues, es suficiente si pueden ser corregidos por el temor suspendido sobre ellos por medio de estas cosas. Y en definitiva, son dos las únicas vías de toda la Ley: una, la que va a lo verdadero, por la que se establece que Dios no es como un hombre (Nm 23.9), y otra, la que (va) a las opiniones de los más torpes, sobre los que se dice: El Señor Dios te educará como un hombre que educa a su hijo (Dt 8.5).
¿Por qué, pues, nos extrañamos aún si se hace semejante a los ángeles, cuando también (se hace semejante) a los hombres a causa de las ayudas de los necesitados? Así, cuando dijo: Yo soy el Dios que tú viste en el lugar de Dios (Gén 31.13, LXX), entonces hay que entender que tomó el lugar del ángel solamente en la apariencia (lit., en lo que aparenta, ὅσα τῷ δοκεῖν → dokeīn → docetismo), no cambiando, para el provecho del que aún no puede ver al verdadero Dios. Pues como miran el resplandor (cf. Heb 1.3) del reflejo solar como si fuera el Sol los que no pueden ver al mismo Sol (cf. Bernabé 5.10), y el halo alrededor de la Luna como si fuera esta misma, así también observan la imagen de Dios, el Logos, su Ángel, como si fuera Él mismo
(De somniis, I 232-240).18 

La Iglesia (los de la facción literalista) tuvo que deshacerse del docetismo original, puesto que destruía la veracidad de la historia de Jesús (Pero nosotros no ponemos la apariencia (δοκεῖν) en la pasión, para que no sea falsa su resurrección, sino verdadera (Orígenes, Contra Celso 2.16). Y no sucedió en verdad lo que el evangelio dice que sucedió: el hambre, la sed, los clavos, la herida del costado, la muerte. Pues si sucedió en apariencia (δοκήσει), el misterio de la economía es un engaño y teatro, y (si sucedió) en apariencia, entonces no se hizo hombre en verdad (San Juan Damasceno, Expositio fidei, 3.28), aunque dejaron demasiados rastros del mismo, pues es mencionado en el Nuevo Testamento (1Jn 4.3, 2Jn 7), y se halla expuesto ampliamente en los tratatos antiheréticos. Sin embargo, sostuvo y defendió con porfía y desvergüenza otras dos ficciones mucho peores, la concepción sin semen y la resurrección del cuerpo (la del alma era otra cosa), dos pruebas irrefutables de que Jesús era ficticio.
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1. La palabra griega para ficción (πλάσμα) significa igualmente invención, pues tiene la misma raíz que el verbo inventar (πλάσσω), que también significa modelar, figurar, imaginar, fingir.
2. El Antiguo Testamento es para él [
Orígenes] símbolo con miras al Nuevo Testamento, y este, a su vez, símbolo con respecto a la consumación. Esta opinión acerca del valor simbólico del Nuevo Testamento la hallamos a través de toda la literatura patrística oriental, en Máximo Confesor, en el Aeropagita, y podemos seguir su huella por toda la teología del Espíritu. Anton Anwander, Hombres, mitos y misterios (Zum Problem des Mythos), p. 30.
Todos los teólogos aceptan y reconocen el sentido simbólico de los evangelios, pues sin él no serían más que un cuento de viejas. Así, por ejemplo, Xavier Léon-Dufour señala que los milagros de Jesús tienen todos una significación simbólica. Les miracles de Jésus / ont tous / une signification symbolique (Études d'Évangile, p. 131).
Strauss lanzó la idea de que los relatos evangélicos debían ser comprendidos, ante todo, como expresión simbólica de ideas religiosas, es decir, como mitos. / El segundo tipo de los que se apasionan por Jesús está formado por los que descienden de D.F. Strauss y consideran nuestros documentos principales —los evangelios— como fuentes que permiten ante todo conocer ideas religiosas, dando a los relatos un valor simbólico o «mítico». / Algunos autores de este grupo creen que la conclusión que D.F. Strauss no sacó de su estudio debía ser, en buena lógica, la interpretación mítica de los evangelios: Jesús es sólo un personaje mitológico, al que los evangelistas dieron carácter histórico en una época relativamente tardía (E. Trocmé, Jesús de Nazaret, p. 13, 23). Este mismo teólogo afirma que el uso que se hace de / las indicaciones topográficas de los evangelios / es habitualmente simbólico (idem, p. 33, 35).
3. Filón afirma que también los esenios eran principalmente terapeutas (servidores) de Dios (θεραπευταὶ θεοῦ), y que también ellos interpretaban los Libros sagrados por medio de símbolos (διὰ συμβόλων, Quod omnis probus liber sit, 82).

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ἀνατρέχων ἐπὶ τὴν γνῶσιν καὶ ἐπιστήμην, Legum allegoriarum, III 126.
τοῦ πρός ἀλήθειαν ὄντος εἰς ἀκριβῆ γνῶσιν, De somniis, 60.
τὸ δὲ τέρμα τῆς ὁδοῦ γνῶσίς ἐστι καὶ ἐπιστήμη θεοῦ, Quod Deus sit immutabilis, 143.
Filón ya utiliza la expresión
la epignosis de la verdad, ἐπίγνωσιν τῆς ἀληθείας (Quod omnis probus liber sit, 74), que aparece cuatro veces en las epístolas del Nuevo Testamento ( Heb 10.26; 1Tim 2.25; 2Tim 3.7; Ti 1.1).
5. De vita Mosis, I 279; De Abrahamo, 101, y otros.
 

6. En Filón se encuentra ya la división tripartita típica de la antropología de los gnósticos. Según él, los hombres han nacido de la tierra (hílicos), del cielo (psíquicos), y de Dios (pneumáticos), οἱ μὲν γῆς, οἱ δὲ οὐρανοῦ, οἱ δὲ θεοῦ γεγόνασιν ἄνθρωποι (De gigantibus, 60), utilizando, en este último caso, una expresión (nacido de Dios) que aparece repetidas veces en en la Primera epístola de Juan (3.9; 4.7; 5.1,4,18).
7
. τὰ πλεῖστα τῶν ἐν τοῖς νόμοις ὑπολαμβανόντων εἶναι σύμβολα φανερὰ ἀφανῶν καὶ ῥητὰ ἀρρήτων (De specialibus legibus, 3.178).
Filón hace un juego de palabras que he procurado mantener en la traducción.
Esta definición encerraba un programa para el futuro, pues quienes pensaban que las leyes eran símbolos visibles de cosas invisibles (la Ley es espiritual, Ro 7.14) tenían las puertas abiertas para escribir relatos ficticios como los evangelios con un sentido exclusivamente simbólico.
8. Los que más conocen las cosas altas, más fácilmente desprecian estas baxezas de la tierra, Diego de Estella, Tratado de la vanidad del mundo II, cap. 8.
Esto significa que ya en tiempos de Filón, antes de que aparecieran los gnósticos, había en Alejandría sectas de judíos (los terapeutas) que habían abandonado la observancia literal de la Ley, basándose en una interpretación alegórica de la misma. Ellos creían que debajo o detrás del sentido literal de la Ley había un sentido simbólico y divino, porque para ellos la Ley era la palabra de Dios, no mandamientos de hombres: no atendiendo a mitos judaicos, ni a mandamientos de hombres que se apartan de la verdad (Ti 1.14). Habéis invalidado el mandamiento de Dios por vuestra tradición... Enseñando como doctrinas, mandamientos de hombres. (Mt 15.6,9).
De este texto se desprende que el cristianismo se gestó en estas sectas. El cuadro descrito por Filón coincide con el que años más tarde se halla en las epístolas del Nuevo Testamento, donde se niega la validez la letra de la Ley (la letra mata, no estáis bajo la Ley, habéis muerto a la Ley, 2Co 3.6, Ro 2.27,29; 6.14; 7.4, ), y se afirma que la Ley es espiritual, y que el fin de la Ley es Cristo (Ro 7.14, 10.4, Ef 2.15). Ya no contaba la Ley en su sentido literal, sino la Ley escrita en los corazones, que era la ley de la fe (Ro 2.15; 3.27), la cual sustituía la justicia que es en la Ley por la justicia que es de Dios por la fe (Flp 3.6,9).
Filón dice que los días de fiesta o el día de reposo eran interpretados alegóricamente, y más tarde los cristianos afirmarían igualmente que estos días son sombra de lo que ha de venir (Col 2.17). En los evangelios también aparecen las acusaciones de infringir el sábado (Mc 2.24, Jn 5.18). Lo mismo ocurría con la circuncisión, que sería anulada explícitamente por los autores de las epístolas (Ro 2.28,29, 1Co 7.19; Gál 5.6; 6.15).
9. τῶν ἀφανῶν, es decir, de los sentidos ocultos en el texto, en contraposición a τῶν φανερῶν, los sentidos visibles o reales.
10. Esta era justamente la definición que Filón daba del sabio: el hombre culto, siendo partidario de una vida apartada de los negocios, se retira y ama la soledad, muchas veces permanece encerrado en casa o se va fuera de la ciudad a un lugar solitario del campo (De abrahamo, 22, 23). Los hombres de Dios se han despojado voluntariamente de los bienes abundantes, pero también han despreciado las cosas gratas a la carne, y disueltos en la sola forma del alma han llegado a ser mentes incorpóreas (De mutatione nominum, 32,33), y no han juzgado digno de obtener la ciudadanía del mundo (De gigantibus, 61), que es lo mismo que después se afirma en el Evangelio de Juan: no son del mundo (Jn 15.19, 17.14,16; 1Co 2.12; Fil 3.20).
11. Filón está comentando y se refiere a las palabras engrandeceré tu nombre (Gén 12.2), que él interpretra en el sentido de dar renombre u obtener fama. Filón pertenecía a la élite social de Alejandría.
La búsqueda de la verdad y el conformismo se compaginan muy mal, ya que toda búsqueda lleva inherente la innovación y choca siempre con lo establecido. Los cristianos tuvieron que luchar para imponer el nuevo Dios que se inventaron contra todo el panteón grecorromano. ¿Qué nueva doctrina es esta? ¿Podemos saber qué nueva doctrina es esta de la que tú hablas? (Mc 1.27, Hechos 17.19). Esta innovación conecta, una vez más, a estos eremitas alejandrinos que escudriñaban las escrituras (Jn 5.39, 1Pe 1.11, utilizando el mismo verbo que Filón), con los autores de las epístolas que hablaban explícitamente de un nuevo pacto, un hombre nuevo, y una nueva creación (2Co 3.6, Ef 4.24, Col 3.9,10, Heb 8.13; 9.15, Gál 6.15).
12. Nótese que esto era justamente la circuncisión del corazón (Ro 2.29, Col 2.11). La misma idea se halla expuesta en De specialibus legibus (1.6-11), donde se refiere a la generación natural y a la unión sexual del hombre con la mujer. Según Filón, el órgano genital masculino (γόνιμον ὄργανον) está dispuesto para la generación de los seres vivos, pero la verdadera causa de la generación es Dios, que deja caer desde el cielo los espermas (ver nota 18). El Padre del universo, la Idea de la generación masculina (τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων, ἰδέαν τῆς ἄρρενος γενεᾶς. De specialibus legibus, 2.56). Por tanto, Dios es el verdadero órgano genital, pues según él, el (órgano) invisible y superior, por medio del cual se forman las cosas inteligibles, se asimila al (órgano) manifiesto y visible, por el que son naturalmente engendrados los seres sensibles. En otros muchos pasajes de sus obras se expresa de forma parecida cuando habla del esperma divino del Padre de todas las cosas, el cual sería, según su razonamiento platónico, el modelo ideal del esperma humano, porque el Arquetipo es el paradigma de todas las sustancias cuantas hay (idem 1.327). Filón estaba convencido de la existencia real de las ideas platónicas, que él identificaba con las potencias de Dios y con el Logos divino (idem 1.46-48; 327-329; 3.207). Por medio de estas potencias fue construido el mundo incorpóreo e inteligible, el Arquetipo de éste que se muestra, que reúne las Ideas invisibles, como éste los cuerpos visibles (De confusione linguarum, 172).
En este mismo pasaje
Filón relaciona la circuncisión del corazón, de la que ya se habla en los libros de Antiguo Testamento (Lv 26.41; Dt 10.16; 30.6; Jr 9.26), con el espíritu, como después se halla en la epístola a los Romanos, que habla de una circuncisión en pneuma (ἐν πνεύματι, Ro 2.29). Según Filón, una de las razones que justifican la práctica de la circuncisión es asimilar el miembro que ha sido circuncidado al corazón, pues ambos están dispuestos para la generación: el pneuma (πνεῦμα) (que está) en el corazón (genera) los pensamientos; el órgano genital, los seres vivos. Porque los primeros (hombres) juzgaron que el (órgano) invisible y superior, por medio del que se forman las cosas inteligibles, se asimila al (órgano) manifiesto y visible, por el que son naturalmente engendrados los seres sensibles. No se olvide que el principio vital del esperma era, según Aristóteles, el pneuma. 
13. Muy poco cuidaba el cuerpo quien, en este mismo libro suyo, nos invita a huir de la muy inmunda prisión que es el cuerpo, y compara la casa somática (τόν σωματικόν οἶκον) con un ataud o féretro (λάρνακι ἤ σορῷ) o con un cadáver que lleva el alma como si un atleta llevara su propia estatua (De migratione Abrahami, 9, 16, 22, 23; Legum allegoriarum III, 69-72, De agricultura, 25). Por tanto, Filón tenía del cuerpo un concepto funerario de sepulturero, al igual que más tarde los autores de las epístolas (el cuerpo está muerto a causa del pecado, Ro 8.10, Stg 2.26). El cuerpo, al que a menudo identifica simbólicamente con Egipto y con la mujer (toda su obra está impregnada de misoginia), era para él el abismo (βυθὸς) de todos los vicios (De agricultura, 89).
En su interpretación alegórica de y cada uno mata al hermano (Ex 32.27) «matar al hermano» significaba para él «matar al cuerpo», porque el cuerpo es el hermano del alma, por si el hombre se disolviera en alma, separándolo y cortándolo de su hermano el cuerpo, y como el becerro de oro (Éx 32.20), el cuerpo tiene que ser quemado y triturado (De fuga et inventione, 90, 91; De ebrietate, 70; De posteritate Caini, 158).
También nos dice que rompiendo las irromplibles ataduras del cuerpo y alrededor del cuerpo se tiene la fantasía (visión, φαντασιώσῃ) del Increado (Quod deterius potiori, 158), pues los amantes de contemplar las cosas incorpóreas y los que desean verlas tienen la costumbre de emigrar muy lejos del cuerpo (De ebrietate, 124), porque las almas sin carne y sin cuerpo (ἄσαρκοι καὶ ἀσώματοι) pasan el día contemplando y escuchando las cosas divinas (De gigantibus, 31), y una retahíla de estupideces místicas semejantes. Supongo que en este odio profundo al cuerpo estaba la raíz del horrible martirio o suicidio cristiano: ¿quien me librará de este cuerpo de muerte? Ofreced vuestros cuerpos en sacrificio vivo (Ro 7.24, 12.1).
Además, poco importaba el cuerpo de la Ley cuando, según él, la observancia de las leyes (εὐνομία) se contempla con los ojos de mirada agudísima del alma, no con los oscuros del cuerpo (De posteritate Caini, 118), y mucho menos para quien pensaba que la mayor causa de la ignorancia es la carne (De gigantibus, 29), contraponiendo explícitamente esta carne ignorante al espíritu, tal y como sucede también más tarde en las epístolas.
14. τοῖς ἀλληγορίας νόμοις, σοφῆς ἀρχιτέκτονος ἀλληγορίας, De somniis, 1.102, 2.8. Nótese que incluso la misma alegoría era personificada.
Filón también se detiene en el precepto para el boyero (De virtutibus, 145), pero, aunque a menudo interpreta en sentido alegórico las leyes relativas a los animales (que para él eran símbolos de las pasiones del alma, De specialibus legibus, 4.106-115), no habla de este precepto en sentido figurado, como hace el autor de 1 Corintios: por nosotros se escribió (1Co 9.10). Sin embargo, entre el texto de Filón y el de 1 Corintios existe un vínculo sutil: en esta epístola se mencionan las tres mismas tareas agrícolas que describe Filón: arar, sembrar y trillar.
La fantasía de una ciudadanía celestial se encuentra en Filón antes que en la epístola a los Filipenses:
πατρίδα μὲν τὸν οὐράνιον χῶρον ἐν ᾧ πολιτεύονται
La patria (es) el país celestial del cual son ciudadanos, De confusione linguarum, 78.
ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει
nuestra ciudadanía está en los cielos ( Fi, 3.20).
También se encuentra en este mismo libro de Filón la expresión gnóstica de la epístola a los Efesios:
τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσι πληρουμένου.
el pléroma del que todo lo llena en todos (Ef 1.23).
τοῦ θεοῦ πεπλήρωται τὰ πάντα
Dios lo ha llenado todo, De confusione, 136.
En Filón ya se encuentra la expresión sello de Dios (σφραγῖδι θεοῦ, el semen), al que identifica explícitamente con el Espíritu y el Logos divinos, tal y como más tarde aparece en los libros cristianos (Ap 7.2, 9.4; 2Co 1.22; Ef 1.13, 3.30), cuando dice que el alma del hombre es una moneda genuina de aquel Espíritu divino e invisible marcada e imprimida con el sello de Dios, el carácter del cual es el Logos eterno (τοῦ θείου καὶ ἀοράτου πνεύματος ἐκείνου δόκιμον εἶναι νόμισμα, σημειωθὲν καὶ τυπωθὲν σφραγῖδι θεοῦ, ἧς ὁ χαρακτήρ ἐστιν ὁ ἀΐδιος λόγος. De plantatione, 18). En los evangelios se presupone que existe una moneda de Dios, distinta de la del César, puesto que hay que dar a Dios lo que es de Dios, y se pregunta de quién es la imagen (εἰκόνα, Lc 20.24) de la moneda (νόμισμα, Mt 22.19). Filón ya había respondido antes que esta imagen es la imagen de Dios (εἰκόνα θεοῦ, 2Co 4.4, Col 1.15), no la imagen (εἰκόνα) de alguno de los seres creados, es decir, no la imagen del César (Idem, 19).
15. De somniis, I 157, 191, 215, 240; Quis rerum divinarum heres sit, 205; De confusione linguarum, 63, 97, 146, 147; De mutatione nominum, 116; De agricultura, 51; De specialibus legibus, I 81,
El Logos divino, el Ángel que guía nuestros pasos (Quod Deus sit immutabilis, 182).
16. οὐ θνητὸν ἀλλ’ ἀθάνατον, ἄνθρωπον θεοῦ, ὃς τοῦ ἀιδίου λόγος ὢν
no mortal, sino inmortal, hombre de Dios, que es el Logos del Eterno.
τὸν ἀσώματον ἐκεῖνον, θείας ἀδιαφοροῦντα εἰκόνος
aquel ser incorpóreo, indistinguible de la imagen divina..., porque éste es el Hijo más viejo que hizo salir (en sentido solar, ἀνέτειλε → ἀνατολή, Lc 1.78) el Padre del universo, el cual en otra parte es llamado primogénito.
ὁ κατ’ εἰκόνα ἄνθρωπος, De confusione linguarum 41, 62, 63, 146.
 
Filón llama Oriente al Hijo de Dios, citando a Zacarías: He aquí un hombre cuyo nombre es Oriente (ἀνατολὴ, Zac 6.12; 3.8; Jer.23.5), al igual que hará más tarde, ¡usando el mismo nombre de Zacarías!, el evangelio de Lucas (Lc 1.67, 78).
17. Odisea, 17.485s.
Hablando de los tres varones que se presentaron a Abraham (Gén 18.2s), Filón escribe: Entonces me parece que por vez primera ya no percibió la misma fantasía de los que estaba viendo, sino más magnífica, de profetas o de ángeles que cambiaron desde una naturaleza espiritual y psicoidea a una apariencia antropomorfa (ἀπό πνευματικῆς καὶ ψυχοειδοῦς οὐσίας εἰς ἀνθρωπόμορφον ἰδέαν, De Abrahamo, 113).
18. En Quod Deus sit immutabilis 53-69 Filón expone las mismas ideas místicas, pero sin hablar del docetismo. Filón insiste aquí en que el precepto de que Dios no es como un hombre es la verdad más segura, y el punto capital más propio. En cambio, los relatos que atribuyen forma humana y pasiones humanas (ἀνθρωπόμορφον / ἀνθρωποπαθὲς) a Dios son mitos inventados (μυθοποιίαι) por hombres impíos (ἀσεβῶν), con lo cual, sin querer o sin darse cuenta, califica de impíos, ignorantes y necios (ἀναγώγοις καὶ ἄφροσιν) no solo los libros sagrados de los judíos, sino los que los gnósticos escribieron más tarde con el nombre de evangelios, razón por la que él y sus correligionarios se aferraban a la alegoría y a la única fantasía de la existencia (τὴν κατὰ τὸ εἶναι φαντασίαν μόνην) de un Ente ficticio que no tiene formas (μὴ μορφώσαντες). Para ellos, la alegoría no era un recurso para explicar el mito, sino todo lo contrario, una forma de suprimir el mito para descubrir la verdadera realidad, puesto que en sus mentes podridas de platonismo la realidad estaba invertida, y la verdad no estaba en este mundo (1Jn 2.15-17), sino en el mundo ficticio de Dios, del Padre o Falo cósmico: pero en las explicaciones por medio de sentidos simbólicos (δι’ ὑπονοιῶν) lo mítico (μυθῶδες) desaparece lejos, y se descubre muy claro lo verdadero (De agricultura, 97). Según ellos, la verdad estaba en el mundo divino de los arquetipos, no en el mundo terrenal del hombre: Dios es verdadero y todo hombre falso (Ro 3.4). Filón hablaba del Arquetipo, el Reino de Dios (ἀρχέτυπον τὴν τοῦ θεοῦ βασιλείαν, De specialibus legibus IV, 164), pues Dios es el Arquetipo paradigma (modelo) de las leyes y el Sol del Sol (ὁ δὲ θεός καὶ νόμων ἐστί παράδειγμα ἀρχέτυπον καὶ ἡλίου ἥλιος, Idem I, 279), y el Arquetipo de toda otra luz (παντός ἐτέρου φωτός ἀρχέτύπου, De somniis I, 75). El mundo era para él una imitación del Arquetipo (μίμημα ἀρχετύπου), y el alma del hombre ha sido copiada según el Arquetipo, el Logos de la Causa (τῆς ἀνθρώπου ψυχῆς κατὰ τὸν ἀρχέτυπον τοῦ αἰτίου λόγον ἀπεικονισθείσης, De plantatione, 50, 20).
Filón llama Padre y Causa a Dios (es decir, al Falo cósmico), porque ha emitido los espermas y las raíces de todas las cosas (ὅτι τά σπέρματα καὶ τάς ῥίζας ἁπάντων καθείς, De plantatione, 48; De querubim, 43-46), dejando caer (o emitiendo) desde el cielo los espermas (καθεὶς ἐξ οὐρανοῦ τά σπέρματα, Quod deterius potiori, 60, 147), los espermas de vida (o de alma) del Demiurgo (τὰ ψυχῆς... παρὰ τοῦ δημιουργοῦ σπέρματα, De gigantibus, 11).
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Ἀδάμ, ὅς ἐστι τύπος τοῦ μέλλοντος
Adae, qui est forma futuri
Adán, que es tipo del (Adán) futuro.
Romanos, 5.14



Orígenes, Περὶ ἀρχῶν, De principiis, IV, 8-25


8. Después de hablar como de corrido de estar inspiradas por Dios las divinas Escrituras, es necesario examinar la forma de lectura y entendimiento de las mismas. Muchos errores provienen de que el camino de cómo se deben investigar las santas lecturas no ha sido encontrado por la mayoría. Ciertamente, los duros de corazón y los ignorantes de los de la circuncisión no han creído en el Salvador nuestro, pensando seguir la letra (λέξει) de las profecías sobre él, y no viendo de manera sensible (αἰσθητῶς) que él ha proclamado libertad a los prisioneros (Is 61.1, Lc 4.18), ni que ha construido la que piensan ser verdaderamente ciudad de Dios (Ez 48.15 s.), ni que ha exterminado los carros de Efraín, y los caballos de Jerusalén (Zc 9.10), ni que ha comido manteca y miel, y que, antes de que él conozca o prefiera el mal, elija el bien (Is 7.15). Y además, el lobo, el animal de cuatro patas, piensan que está profetizado que ha de pastar junto al cordero, y el leopardo descansará junto con el cabrito, y que el becerro, el toro y el león pastarán al mismo tiempo, conducidos por un niño pequeño, y la vaca y la osa pacerán al mismo tiempo, y sus crías se alimentarán juntas unas con otras, y el león, como el buey, comerá paja (Is 11.6-7).1 Viendo que ninguna de estas cosas ha ocurrido de manera sensible (μηδὲν τούτων αἰσθητῶς ἑωρακότες γεγενημένον), en la venida (ἐπιδημίᾳ) del que es creído por nosotros Cristo, no han venido al Señor nuestro Jesús, sino que, como contra lo conveniente se ha proclamado Cristo a sí mismo, lo crucificaron.2 Y entre los herejes que leen esto: fuego se ha encendido de mi cólera (Jer 15.14), y Yo, Dios celoso, que hace pagar los pecados de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación (Ex 20.5), y me arrepiento de haber ungido a Saúl como rey (1 Sam 15.11) y Yo, Dios que hago la paz y creo el mal (Is 45.7), y en otros esto: no hay mal en la ciudad que el Señor no haya hecho (Am 3.6) y además esto: ha descendido el mal de parte del Señor sobre las puertas de Jerusalén (Mi 1.12), y un espíritu maligno de parte de Dios sofocaba a Saúl (1Sam 18.10), e innumerables muy semejantes a estos, ciertamente no se han atrevido a poner en duda las Escrituras como de Dios, pero, creyendo que éstas son del Demiurgo, al que dan culto los judíos, han pensado, como el Demiurgo es imperfecto y no bueno, que el Salvador había venido a anunciar un Dios más perfecto,3 el cual dicen que no es el Demiurgo, sobre esto opinan (lit., se mueven) de forma diferente, y una vez que se han separado del Demiurgo, que es el único Dios ingénito, se han dado a sus propias invenciones, haciendo mitos con sus propias hipótesis, según las cuales piensan que suceden las cosas visibles, y algunas otras no visibles, tal como su alma las representa en figura.
Sin embargo, además, los más simples de entre los que presumen ser de la Iglesia, ciertamente sostienen que no hay ninguno más grande que el Demiurgo, haciendo esto rectamente, pero sostienen tales cosas sobre Él como nadie haría sobre el hombre más cruel y más injusto.
9. Pero la causa, en todo lo que antes hemos dicho, de las falsas opiniones y de las impiedades o de las palabras ignorantes sobre Dios, no parece ser ninguna otra que no entender la Escritura según lo espiritual, sino tomándola por la letra pelada (πρὸς τὸ ψιλὸν γράμμα). Por esto, a los que están convencidos de que los libros sagrados no son obra de los hombres, sino que por inspiración del Espíritu santo por voluntad del Padre de todo por medio de Jesucristo éstos han sido escritos y han llegado hasta nosotros, les debemos indicar los caminos que nos parecen claros, manteniendo la regla (κανόνος) de la Iglesia celestial de Jesucristo según la sucesión de los apóstoles.
Y ciertamente, que algunas economías místicas son mostradas por las divinas Escrituras, todos, incluso los más simples de los que se acercan a la palabra, lo creen. Pero cuáles sean éstas, los bien pensantes y modestos confiesan no saberlo. Si, por ejemplo, alguien no supiera sobre el coito de Lot con sus hijas, y las dos mujeres de Abraham, y las dos hermanas casadas con Jacob, y las dos esclavas que concibieron hijos de él, nadie dirá sino que estos son misterios (μυστήρια) no comprendidos por nosotros. Pero también cuando se lee la construcción del tabernáculo, convencidos de que las cosas escritas son tipos (τύπους),4 buscan lo que se podría acomodar a cada cosa de las que se dicen sobre el tabernáculo (Ex 26; 36). Ciertamente, en lo que respecta a estar convencidos de que el tabernáculo es un tipo (τύπος) de algo, no se equivocan, pero en lo que respecta a acomodar la palabra a alguna cosa digna de la Escritura de la que es un tipo (τύπος) el tabernáculo, a veces caen en error. Y también todo relato (διήγησιν) que se piensa que narra sobre matrimonios o engendrar niños o guerras o cualesquiera historias contadas por la mayoría, declaran que son tipos (τύπους). Pero de cuáles cosas lo son, en parte por el hábito no muy ejercitado, en parte por la precipitación, incluso si alguien se encuentra ejercitado y es buen observador, por la enorme dificultad del descubrimiento de las cosas para los hombres, no muy claramente se muestra la razón sobre cada una de estas.
10. ¿Y qué es necesario decir sobre las profecías, que todos sabemos que están llenas de enigmas y palabras oscuras? Y si venimos a los evangelios, también el exacto entendimiento (νοῦς) de estos, como entendimiento que es de Cristo, necesita de la gracia que le fue dada al que dijo: Nosotros tenemos el entendimiento (νοῦν) de Cristo, para que conozcamos las cosas dadas en gracia por Dios a nosotros, las cuales también hablamos no con palabras aprendidas de sabiduría humana, sino con las aprendidas del Espíritu (1Co 2.16,12-13). Y además, las cosas reveladas a Juan, ¿quién, si las lee, no se asombra de los secretos misterios (μυστηρίων) que esconden, que incluso para quien no entiende las cosas escritas son evidentes? Y las epístolas de los apóstoles, ¿a cual de los expertos en examinar palabras le parecería que son claras y fáciles de entender, si también allí, de los grandísimos y muchísimos pensamientos, son innumerables los que, como por un agujero, presentan no poca consideración?
Por tanto, siendo estas cosas así, e innumerables los que se equivocan, no carece de peligro para el que lee declarar que entiende fácilmente las cosas que necesitan de la llave de la gnosis (γνώσεως), la cual dijo el Salvador que está con los juristas. Y tienen que responder los que no admiten que la verdad estuviera con estos antes de la venida (ἐπιδημίας) de Cristo, cómo es dicho por nuestro Señor Jesucristo que la llave de la gnosis estaba con aquellos que, según dicen ellos, no tienen libros que contengan los secretos de la gnosis y perfectos misterios (τὰ ἀπόρρητα τῆς γνώσεως καὶ παντελῆ μυστήρια). En efecto, lo dicho es así: ¡Ay de vosotros los juristas, que habéis quitado la llave de la gnosis, vosotros mismos no entrasteis y a los que entraban se lo impedisteis! (Lc 11.52)11. Así pues, el camino, a nuestro parecer, de cómo es necesario leer las Escrituras, y comprender el significado (νοῦν) de ellas, es de tal modo: de los mismos libros se averigua. Por Salomón en los Proverbios hallamos algo semejante ordenado sobre las divinas doctrinas de las Escrituras: Pero tú inscribe estas cosas triplemente en consejo y gnosis (γνώσει), para responder palabras de verdad a los que te propongan (Prov 22.20,21). Pues bien, es necesario inscribir triplemente en la propia alma los pensamientos de las sagradas Escrituras, a fin de que el más simple sea edificado por, como si fuera, la carne de la Escritura, así llamamos nosotros a la comprensión (ἐκδοχήν) ordinaria. Pero el que ha avanzado una cierta distancia, por, como si fuera, el alma de la misma. En cambio, el perfecto y semejante a aquellos de los que el Apóstol dice: Pero hablamos sabiduría entre los perfectos, y sabiduría, no de este siglo, ni de los arcontes de este siglo, que se deshacen, sino que hablamos sabiduría de Dios en misterio, la que está escondida, la cual predestinó Dios antes de los siglos para gloria nuestra (1Co 2.6,7), por la ley espiritual, que tiene la sombra de los bienes futuros (Heb 10.1, Col 2.17). Porque así como el hombre se compone de cuerpo y alma y espíritu (1 Tes 5.23), del mismo modo también la Escritura, que ha sido dada por economía de Dios para la salvación de los hombres.5 Por esto, nosotros también explicamos así lo que (está) en el libro, despreciado por algunos, del Pastor, sobre la orden dada a Hermas de escribir dos libros, y después de esto anunciar a los presbíteros de la Iglesia el que había aprendido del Espíritu. Lo dicho, pues, es esto: Escribirás dos libros, y darás uno a Clemente y otro a Grapte. Y Grapte amonestará a las viudas y a los huérfanos; Clemente, en cambio, lo enviará a las ciudades de fuera, pero tú lo anunciarás a los presbíteros de la Iglesia (Vis. II.4). Así pues, Grapte, que amonesta a las viudas y a los huérfanos, él es la letra pelada (ψιλόν ἐστι τὸ γράμμα)6 que amonesta a los niños, es decir, a las almas,7 cuando todavía no pueden designar como Padre a Dios, y por esto son llamados huérfanos; pero también son amonestadas las que ya no se entregan más al novio ilegal, pero quedan viudas porque ellas todavía no han llegado a ser dignas del Novio [ celestial ].8 Pero Clemente, que ya ha salido fuera de la letra (γράμματος), se dice que envía las cosas que han sido dichas a las ciudades de fuera, como si dijéramos, a las almas que están fuera de las cosas somáticas y de los pensamientos de abajo. Pero no ya por las letras, sino por las palabras vivientes 9 el mismo discípulo del Espíritu recibe la orden de anunciarlo a todos los presbíteros (ancianos) de la Iglesia de Dios, que han encanecido por sabiduría.
12. Pero puesto que hay algunas Escrituras que de ningún modo tienen lo somático,10 como en los siguientes (párrafos) demostraremos, hay casos en que solo se debe buscar, como si fuera, el alma y el espíritu de la Escritura. Y quizás por esto se dice que las hidrias colocadas para la purificación de los judíos, como leemos en el evangelio según Juan, pueden contener cada una dos o tres metretas (Jn 2.6). La palabra habla enigmáticamente de los (llamados) por el Apóstol judíos en lo oculto (Ro 2.29), en cuanto estos son purificados por el logos de las Escrituras (Jn 15.3), que pueden contener, en unos casos, dos metretas, por decirlo así, el logos psíquico y el espiritual,11 y en otros, tres, pues algunas también tienen, además de los antedichos, el somático, que puede edificar. Y son seis hidrias, razonablemente, por aquellos que son purificados en el mundo, que ha sido hecho en seis días, número perfecto.
Así pues, de la primera comprensión (ἐκδοχῆς) también, según esto, se saca provecho; que es últil lo testimonia la multitud de los que han creído de modo genuino y más sencillo. Y de la descripción (διηγήσεως) que conduce, como si dijéramos, hasta el alma, se encuentra un ejemplo en Pablo, en la primera (epístola) a los Corintios: Pues está escrito, dice, no pondrás bozal al buey que trilla. Luego, describiendo este precepto, añade: ¿Acaso se preocupa Dios de los bueyes? ¿O lo dice totalmente por nosotros? Pues por nosotros está escrito, porque con esperanza debe arar el que ara, y el que trilla con esperanza de tener parte (1Co 9.9-10). Pero también muchísimas interpretaciones que circulan adaptadas a las mayorías, y que edifican a los que no pueden escuchar las más elevadas, tienen en cierto modo el mismo carácter.
13. En cambio, la descripción (διήγησις) espiritual (está) en el que puede mostrar de cuáles cosas celestiales servían (daban culto) en figura y sombra (Heb 8.5) los judíos según la carne, y de qué bienes futuros la ley tiene una sombra (Heb 10.1, Col 2.17). Y, en general, sobre todo debemos buscar, según el mandato apostólico, la sabiduría oculta en misterio, la cual predestinó Dios antes de los siglos para gloria de los justos, la que ninguno de los arcontes de este siglo conoció (1Co 2.7-8). Y en alguna parte dice el mismo Apóstol, usando algunas cosas dichas en el Éxodo y los Números, que estas cosas les sucedieron típicamente (τυπικῶς), y fueron escritas por nosotros, a quienes han llegado los fines de los siglos (1Co 10.11). Y da la consideración de cuáles cosas aquellas eran tipos (τύποι), diciendo: Porque bebían de la piedra espiritual, y la piedra era Cristo (1Co 10.4).12 Y suscribiendo en otra epístola las cosas sobre el tabernáculo, usó esto: Harás todas las cosas según el tipo (τύπον) que te ha sido mostrado en el monte (Heb 8.5, Ex 25.40). Y por otra parte, en la epístola a los Gálatas, como si reprochara a los que piensan que leen la ley y no la comprenden, juzgando que no comprenden todos aquellos que no piensan que haya alegorías (ἀλληγορίας) en las Escrituras, dice: Decidme, los que queréis estar bajo la ley, ¿no habéis oído la ley? Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de la esclava, y otro de la libre. Pero el de la esclava nació según la carne, y el de la libre, por la promesa. Las cuales cosas son dichas por alegoría (ἀλληγορούμενα), pues estas (mujeres) son los dos pactos (Gál 4.21-24), y lo que sigue. Ciertamente, se debe observar cada una de las cosas dichas por él, porque dice "los que queréis estar bajo la ley", no "los que estáis bajo la ley", y "¿no habéis oído la ley?", juzgando «oír» en el sentido de entender y conocer. Y en la epístola a los Colosenses, abreviando en pocas palabras el propósito de toda la legislación, dice: Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en parte de fiesta, o de novilunios, o de sábados, lo cual es sombra de las cosas futuras (Col 2.16-17). Y además, en la (epístola) a los Hebreos, hablando sobre los de la circuncisión, escribe: los cuales sirven (dan culto) en figura y sombra de las cosas celestiales (Heb 8.5). Ahora bien, es verosímil, por estas cosas, que no duden de los cinco libros atribuidos a Moisés los que han aceptado de una vez al Apóstol como hombre divino. Y de las restantes historias (ἱστορίας) ¿queréis saber si estas sucedieron típicamente (τυπικῶς)? Se debe observar, de la (epístola) a los Romanos, esto: He dejado para mí siete mil hombres, que no han doblado la rodilla ante Baal (Ro 11.4, 1Re 19.18), que se encuentra en el (libro) tercero de los Reyes, que Pablo entiende por los israelistas según la elección, porque no solo los gentiles se han aprovechado de la venida (ἐπιδημίας) de Cristo, sino también algunos de los de la raza divina.
14. Siendo así las cosas, debemos delinear las características, a nuestro parecer, del entendimiento de las Escrituras. Y primero, pues, se debe demostrar esto: que el objeto del Espíritu que ilumina por providencia de Dios, por medio del Logos (que estaba) en principio junto a Dios (Jn 1.2), a los diáconos de la verdad, profetas y apóstoles, era especialmente el concerniente a los secretos misterios (μυστηρίων) acerca de los asuntos de los hombres -y llamo ahora hombres a las almas que usan cuerpos-, a fin de que el que sea capaz de ser instruido, investigando, y avanzando él mismo en las profundidades del pensamiento por medio de las palabras, llegue a ser partícipe de todas las doctrinas de su voluntad. Y respecto a las cosas sobre las almas, que no pueden alcanzar de otra manera la perfección, aparte de la rica y sabia verdad sobre Dios, las cosas relativas a Dios necesariamente se colocan como principales, y a su Unigénito; de qué naturaleza es, y de qué modo es Hijo de Dios, y cuáles las causas de que haya bajado hasta la carne humana, y haya asumido enteramente a un hombre; y cuál es, también, la energía de éste, y sobre quiénes y cuándo actúa. Así como también lo relativo a los seres afines (o parientes, συγγενῶν) y a los otros seres racionales, los más divinos y también los que han caído de la felicidad, y las causas de la caída de estos, necesariamente debe ser recogido en el discurso de las divinas enseñanzas; y lo relativo a la diferencia de las almas, y de dónde han venido estas diferencias; y qué es el mundo y por qué ha sido puesto abajo; y además, es necesario que nosotros sepamos de dónde (viene) el mal tan grande e importante que existe sobre la tierra, y si no solo (existe) sobre la tierra, sino también en otro sitio.
Y estando expuestas estas y semejantes cosas por el Espíritu que ilumina a las almas de los santos servidores de la verdad, el segundo objeto era, por aquellos que no han podido soportar la fatiga de investigar sobre cosas tan importantes, ocultar el discurso sobre las cosas antes dichas en expresiones que parecen una narración (διήγησιν)13 que contiene la exposición sobre las cosas creadas de forma sensible (τῶν αἰσθητῶν δημιουργημάτων), y la creación del hombre, y los que (provienen) de los primeros según la sucesión antes de que llegaran a ser muchos, y otras historias (ἱστορίαις) que relatan las acciones de los justos, y los pecados cometidos alguna vez por estos mismos como hombres, y las injusticias, y la maldad, y el libertinaje y la codicia de los impíos. Y lo más sorprendente, por medio de la historia (ἱστορίας ) sobre guerras, y de los vencedores y los que han sido vencidos, se indican claramente algunos de los secretos a los que son capaces de comprobar estas cosas. Y todavía más admirable, por medio de la legislación escrita son profetizadas las leyes de la verdad; con un poder que conviene verdaderamente a la sabiduría Dios, todas estas cosas han sido escritas en conexión. Y, en efecto, se proponía que el vestido de las cosas espirituales, y hablo de lo somático de las Escrituras, en muchos casos no se hiciera inútil, y que la muchedumbre, según sea capaz, pueda mejorar.
15. Pero puesto que si la utilidad de la legislación apareciera por sí misma con toda claridad, y la secuencia y elegancia de la historia (ἱστορίας), no creeríamos que pueda entenderse en las Escrituras alguna otra cosa excepto lo ordinario, el Logos de Dios dispuso algunos, como si fueran, tropiezos e impedimentos e imposibilidades interpuestos en medio de la ley y de la historia (ἱστορίᾳ), a fin de no ser arrastrados enteramente por el atractivo simple que tiene el habla (λέξεως) y que no aprendiendo nada digno de Dios, seamos alejados completamente de las doctrinas, o que no movidos por la letra (γράμματος), no aprendamos nada más divino.
Y también es necesario saber esto, que siendo el principal objeto describir la conexión entre las cosas espirituales, las que han sucedido y las que se deben hacer, en donde el Logos encontró que cosas sucedidas según la historia (ἱστορίαν) podían acomodarse a estas cosas místicas, las usó ocultando a la mayoría el entendimiento (νοῦν) más profundo, pero donde en la narración (διηγήσει) de la secuencia sobre las cosas inteligibles no se seguía la acción de algunas de estas cosas, la antes descrita para las más místicas, la Escritura entretejió con la historia lo que no ha sucedido, en alguna parte lo que no ha podido suceder, y en alguna otra lo que pudiendo suceder, en realidad no ha sucedido.14 Y unas veces son intercaladas unas pocas expresiones que no son verdaderas según el cuerpo,15 y otras, muchas. Y (algo) análogo también hay que aceptar en la legislación, en la que a menudo se encuentra lo que es útil por sí mismo y se ajusta a los tiempos de la legislación; y algunas veces no se muestra una razón útil. Y otras veces aun se ordenan por ley cosas imposibles, a causa de los más diligentes y más aptos para investigar, a fin de que progresando ellos mismos en la comprobación del examen de las cosas escritas, alcancen una convicción meritoria de que es necesario buscar en estas cosas un entendimiento (νοῦν) digno de Dios.
16. Y no solo sobre las (escrituras) de antes de la parusía (παρουσίας) ha dispuesto el Espíritu estas cosas, sino que, puesto que es el mismo y de un solo Dios, lo mismo ha hecho en los evangelios y en los apóstoles, pues estos no contienen enteramente la simple historia de los (hechos) entretejidos según lo somático, que no han sucedido,16 ni la legislación y los mandamientos que muestren completamente el buen sentido.
¿Quién, por ejemplo, que tenga entendimiento (νοῦν) pensará que un primero y un segundo y un tercer día, y una tarde y una mañana sucedieron separadamente del Sol, y de la Luna y de las estrellas, y como si el (día) primero (existiera) también separadamente del cielo (Gén 1.1-13)? ¿Y quién tan necio que piense que a la manera de un hombre agricultor Dios plantó un paraíso en Edén, al oriente (Gén 2.8), y que puso en él un árbol de la vida visible y sensible (ὁρατὸν καὶ αἰσθητόν, Gén 2.9) , de modo que comiendo el fruto con los dientes corporales se recibiera la vida, y a su vez que alguien participe del bien y del mal por masticar el que es tomado de este árbol (Gén 2.9,17)? Y si también se dice que Dios se paseaba en el paraíso a la tarde, y que Adán se escondió bajo el árbol (Gén 3.8), no creo que alguien dude de que estas cosas revelan metafóricamente por medio de una historia aparentada, y no sucedida somáticamente, algunos misterios.17 Por otra parte, también Caín, que ha salido de la presencia de Dios (Gén 4.16), claramente manifiesta a los entendidos que mueve al que lee a indagar la presencia de Dios, y qué (sea) haber salido de ella. ¿Y qué más es necesario decir, (si) los que no (sean) del todo obtusos pueden reunir innumerables (ejemplos) como estos, que han sido escritos como si hubieran sucedido, pero que no han sucedido según la letra (κατὰ τὴν λέξιν)? Y por otra parte, también los evangelios están llenos de relatos de esta clase, (como cuando) el Diablo hace subir a Jesús a una alta montaña, para mostrarle desde allí los reinos de todo el mundo, y la gloria de ellos (Mt 4.8, Lc 4.5). Porque, ¿quién, en el caso de los que no leen superficialmente tales cosas, no reprobará a los que han pensado que con el ojo de la carne,18 que necesita una altura sobre la que poder observar las cosas que están debajo y más abajo, es visto el reino de los persas, y de los escitas, y de los indios, y de los partos, y cómo son glorificados por los hombres los que reinan? Y semejantes a estos, también otros innumerables puede observar en los evangelios el que lee con exactitud, en favor de asentir que en las historias que han sucedido según lo dicho (κατὰ τὸ ῥητὸν) están entretejidas otras que no han ocurrido.
17
. Y si también venimos a la legislación de Moisés, muchas de las leyes, en cuanto a ser observadas en sí mismas, muestran lo irracional, y otras lo imposible. Ciertamente, lo irracional: las que prohiben comer buitres (Lv 11.14), (pues) nadie, ni siquiera en las grandísimas hambres forzado por la necesidad, recurrió a este animal; también se ordena que los niños de ocho días incircuncisos sean exterminados de su pueblo, siendo necesario, si había que legislar alguna de estas cosas completamente según lo dicho (κατὰ τὸ ῥητὸν), ordenar a sus padres que los maten, o a los que los crían. Pues ahora dice la Escritura: Todo macho incircunciso que no fuera ciruncidado el octavo día será exterminado de su pueblo (Gn 17.14). Y si también queréis ver legisladas cosas imposibles, observemos que un tragelafo es un animal de los que es imposible que existan, al cual Moisés nos ordena ofrecer como (animal) puro (Dt 14.5). Y no se sabe que un grifo haya sido alguna vez apresado por un hombre, al cual prohibe comer el legislador (Lv 11.13; Dt 14.12). Pero también el famoso sábado, al que examina con exactitud el (precepto): Sentaos cada uno en vuestra casa; ninguno de vosotros salga de su lugar en el séptimo día (Ex 16.29), es imposible que sea observado según la letra (κατὰ τὴν λέξιν), (pues) ningún ser vivo puede estar sentado durante todo el día, y estar inmóvil por estar sentado. Por esto algunos, ciertamente los de la circuncisión y todos los que afirman que más de la letra nada se muestra (πλέον τῆς λέξεως δηλοῦσθαι μηδὲν), no investigan en absoluto cosas tales como las del tragelafo y el grifo y el buitre, y en algunas cosas dicen tonterías inventado cuentos, aportando vanas tradiciones, como por ejemplo, también respecto al sábado, diciendo que el lugar para cada uno es de dos mil codos (Nm 35.5). Y otros, entre los que está Dositeo el samaritano, reprobando esta explicación (διηγήσεως), piensan que en la posición en que uno se encuentre en el día del sábado permanece hasta la tarde. Pero también el (precepto de) no llevar carga en el día del sábado (Jr 17.21) (es) imposible. Por esto los maestros de los judíos han llegado a la charlatenería, diciendo que es una carga el calzado de tal clase, y no en absoluto el de tal clase, como la sandalia que tiene clavos, y no en absoluto una sin clavos, y asimismo lo que es llevado sobre un hombro, y no en absoluto sobre los dos hombros.
18. Y si también viniendo a los evangelios buscamos las mismas cosas, ¿qué sería más irracional que el (precepto): A nadie saludéis por el camino (Lc 10.4), que los simples piensan que ordenó el Salvador a los apóstoles? Pero también lo que se dice de golpear la mejilla derecha (Mt 5.39, Lc 6.29) es muy increíble, (pues) todo el que golpea, a no ser que tenga un defecto por naturaleza, con la mano derecha golpea la mejilla izquierda. Y es imposible, del evangelio, percibir que el ojo derecho escandaliza (Mt 5.29), porque aunque concedamos que alguien pueda ser escandalizado por el (hecho de) mirar, ¿por qué, de los dos ojos que miran, se ha de atribuir la culpa al derecho? ¿Y quién, además, acusándose a sí mismo de mirar a una mujer por desearla (Mt 5.28), atribuyendo la culpa solo al ojo derecho, razonablemente lo arrojaría? Pero también el Apóstol legisla diciendo: ¿Fue llamado alguno siendo circunciso? no estire (el prepucio) (1Co 7.28). En primer lugar, ciertamente el que quiera verá que dice estas cosas fuera de la homilía que es expuesta por él; ¿cómo, pues, legislando sobre matrimonio y castidad, no parecerá que ha intercalado estas cosas al azar? Y en segundo lugar, ¿quién dirá que falta a la ley el que, si es posible, se ofrece a estirarse (el prepucio), a causa de la vergüenza considerada por la mayoría en relación con el ser circuncidado?
Y nosotros hemos dicho todas estas cosas a fin de demostrar que el objeto del divino poder que nos ha donado las sagradas Escrituras es, no comprender solo las cosas que son presentadas por la letra (ὑπὸ τῆς λέξεως); algunas veces estas cosas son no verdaderas en cuanto a lo dicho (ὅσον ἐπὶ τῷ ῥητῷ), y otras irracionales e imposibles; y que algunas están entretejidas en la historia (ἱστορίᾳ) que ha sucedido, y en la legislación que es útil según lo dicho (κατὰ τὸ ῥητὸν).
19. Y que no suponga alguien que nosotros decimos esto en todas las cosas: que ninguna historia (ἱστορία) ha sucedido, porque alguna no sucedió, y ninguna legislación debe ser observada según lo dicho (κατὰ τὸ ῥητὸν), porque alguna según la letra (κατὰ τὴν λέξιν) es irracional o imposible; o que las cosas escritas sobre el Salvador no son verdaderas según lo sensible (κατὰ τὸ αἰσθητὸν); o que ninguna legislación y mandato de él debe guardarse. Hay que decir que para nosotros se muestra claramente en algunas cosas que la historia (ἱστορίας) es verdadera, como que Abraham fue sepultado en la doble cueva en Hebrón (Gn 23.19-20; 25.9-10; 49.29-31; 50.13), e Isaac, y Jacob, y una mujer de cada uno de estos; y que Siquem fue dada en parte a José, y Jerusalén es la metrópoli de Judea, en la cual fue construido por Salomón el templo de Dios, y otras innumerales. Porque mucho más numerosas son las cosas que son verdaderas según la historia (κατὰ τὴν ἱστορίαν) que las espirituales que han sido entretejidas al desnudo.19 Y de nuevo, además, ¿quién no diría que el mandato que reza: Honra al padre y a la madre, para que te vaya bien (Ex 20.12), aparte de toda anagogía, es útil y ciertamente debe ser observado, cuando el apóstol Pablo ha usado esta misma expresión (Ef 6.2,3)? ¿Y qué es necesario decir sobre los (mandatos): No adulterarás, no matarás, no robarás, no testimoniarás en falso (Ex 20.13-16)? Y de nuevo en el evangelio están escritos mandatos que no se trata de investigar si estos deben ser observados o no según la letra (κατὰ τὴν λέξιν), como el que dice: Pero yo os digo: si éste ha irritado a su hermano (Mt 5.22) y lo siguiente. Y: Pero yo os digo: no juréis en absoluto (Mt 5.34). Y debe ser observado lo dicho (τὸ ῥητὸν) por el Apóstol: Que amonestéis a los desordenados, que alentéis a los de poco ánimo, que sostengáis a los débiles, que seáis pacientes para con todos (1Tes 5.14); aunque para los más ambiciosos es posible conservar cada uno de estos, no siendo descuidado el mandato según lo dicho (κατὰ τὸ ῥητὸν), de acuerdo con lo profundo de la sabiduría de Dios (Ro 11.33, 1Co 2.10).
Sin embargo, incluso el exacto (lector) vacilará en algunas cosas, no pudiendo demostrar sin una larga comprobación si la que se considera como historia (ἱστορία) sucedió según la letra (κατὰ τὴν λέξιν) o no, y si lo dicho (τὸ ῥητὸν) de esta legislación debe observarse o no. Por esto es necesario que el que lee con exactitud, observando el mandato del Salvador que dice: Escudriñad las Escrituras (Jn 5.39), compruebe cuidadosamente en dónde el (significado) según la letra (κατὰ τὴν λέξιν) es verdadero, y en dónde imposible; y rastree cuanto pueda, por medio de expresiones similares, el significado (νοῦν), diseminado por todas partes de las Escrituras, de lo que es imposible según la letra (κατὰ τὴν λέξιν).
20. Puesto que, en efecto, como será evidente a los que leen, es imposible la conexión en cuanto a lo dicho (τὸ ῥητὸν), pero no es imposible, sino también verdadero el (relato) que sirve de guía, hay que tener ambición en comprender todo el significado (νοῦν), conectando de forma inteligible el relato (λόγον) de las cosas imposibles según la letra (κατὰ τὴν λέξιν) con las que no solo no son imposibles, sino también verdaderas según la historia (κατὰ τὴν ἱστορίαν), referidas alegóricamente junto a (συναλληγορουμένοις) las que en cuanto a la letra (λέξει) no han sucedido. Pues respecto a toda la divina Escritura, nosotros estamos en que toda contiene lo espiritual, pero no toda lo somático, pues en muchos casos se comprueba que es imposible lo somático. Por esto, debe aplicar mucha atención el que piadosamente lee los divinos libros como divinas escrituras.
Así pues, el carácter del entendimiento (νοήσεως) se muestra para nosotros de tal modo: los relatos (λόγοι) narran que Dios eligió un cierto pueblo sobre la tierra, al cual llaman con numerosos nombres. En efecto, todo este pueblo es llamado Israel, y también es designado Jacob. Y cuando fue dividido en los tiempos de Jeroboam, hijo de Nabat, las diez tribus que se cuentan bajo éste fueron denominadas Israel, y las dos restantes y la Levítica, regidas por los del esperma (σπέρματος) de David, Judá. Y la totalidad del territorio que habitaban los del pueblo, que les fue dada por Dios, es llamada Judea, de la cual (es) metrópoli Jerusalén, metrópoli, evidentemente, de numerosas ciudades, cuyos nombres, aunque se encuentran deseminados muchas veces en otros sitios, son enumerados en uno, en Jesús, el de Nave (Ἰησοῦ τῷ τοῦ Ναυῆ, Js.13-21).
21. Siendo así estas cosas, elevando nuestro pensamiento, el Apóstol dice en alguna parte: Mirad al Israel según la carne (1Co 1o.18), como si hubiera un Israel según el espíritu. Y en otro sitio dice: Pues los hijos de la carne, no (son) éstos hijos de Dios; y no todos los de Israel, estos (son) Israel; pero ni siquiera el judío es en lo manifiesto, ni la circuncisión en lo manifiesto en carne, sino el judío en lo oculto, y circuncisión del corazón en espíritu, no en letra (Ro 9.8,6; 2.28,29). Pues si se acepta la distinción del judío desde lo oculto, debe entenderse que del mismo modo que hay una raza de judíos somáticos, así hay alguna raza de los judíos en lo oculto, (la) del alma que ha adquirido esta noble raza (εὐγένειαν) por algunas razones secretas. Pero también muchas profecías profetizan sobre Israel y Judá, que relatan (διηγούμεναι) las cosas que les sucederán. Y sin duda las tales promesas que han sido escritas para ellos, que son poco elevadas en cuanto a la letra (λέξει), y en nada muestran la altura y dignidad de la promesa de Dios, ¿no necesitan de una anagogía (elevación) mística? Y si las promesas son inteligibles (νοηταί, espirituales), relatadas por medio de cosas sensibles (αἰσθητῶν), igualmente (aquellos) a los que las promesas (se hacen), no (son) somáticos.
Y para no demorarnos en la explicación sobre el que (es) judío en lo oculto, y sobre el que (es) israelita del hombre interior (Ro 7.22), y siendo suficientes estas cosas para los que no carecen de agudeza, volvamos a lo que se ha propuesto.20 Y decimos que Jacob es padre de los doce patriarcas, y aquellos de los demarcas (δημάρχων, gobernadores), y aquellos, además, de los siguientes israelitas. Así pues, ciertamente los israelitas somáticos tienen la ascendencia (ἀναγωγὴν) hasta los demarcas, y los demarcas a los patriarcas, y los patriarcas a Jacob y a los todavía más arriba. Y los israelitas inteligibles (νοητοὶ), de los cuales los somáticos eran un tipo (τύπος), ¿no son (provienen) de pueblos (δήμων), de los pueblos que provienen de tribus, y de las tribus (que provienen) de uno solo, que no tiene un origen somático de tal clase, sino el más excelente, y aquel nacido de Isaac, y aquel (Isaac) desciende de Abraham, ascendiendo (ἀναγομένων) todos hasta el Adán que el Apóstol dice ser Cristo (1Co 15.45)? Pues todo principio de las paternidades en cuanto al Dios del universo, principió desde Cristo hacia más abajo, siendo así, después (μετὰ) del Dios y Padre del universo, el padre de toda alma, como Adán es padre de todos los hombres. Y si también se encuentra en el Apóstol que Eva es referida (ἀναγομένη) a la Iglesia,21 no es sorprendente que Caín, que ha nacido de Eva, y todos los siguientes que tienen ascendencia (ἀναγωγὴν) hasta Eva, sean los caídos de la Iglesia, habiendo nacido todos de la Iglesia en sentido principal.
22. Y si son contundentes las cosas que nosotros hemos dicho sobre Israel, y las tribus y los pueblos de él, cuando el Salvador dice: No soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15.24), no comprendemos estas cosas como los ebionitas, pobres en inteligencia -llamados por el sobrenombre de la pobreza de inteligencia, pues el «pobre» es llamado por los hebreos «ebion»-, de modo que suponen que Cristo ha venido principalmente a los judíos carnales, [ sino que entendemos que existe una raza de almas que es llamada «Israel», según designa la interpretación del mismo nombre: en efecto, «Israel» se interpreta como "mente que ve a Dios" u "hombre que ve a Dios".]22 Pues los hijos de la carne, no (son) éstos hijos de Dios (Ro 9.8). De nuevo el Apóstol enseña sobre Jerusalén algo semejante: La Jerusalén de arriba es libre, la cual es madre de nosotros (Gál 4.26). Y en otra epístola: Sino que habéis ido al monte de Sión, y a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial, y a la asamblea de miríadas de ángeles, a la Iglesia de los primogénitos que están inscritos en los cielos (Heb 12.22-23).
Por tanto, si Israel está en la raza de las almas, y una ciudad de Jerusalén en el cielo, se sigue que las ciudades de Israel tienen por metrópoli a la Jerusalén en los cielos, (y) en consecuencia a toda Judea. [ De la cual también pensamos que los profetas han hablado en ciertas narraciones místicas, cuando de algún modo han profetizado de Judea o de Jerusalén, o si las santas historias hablan de incursiones de una u otra clase que sucedieron en Judea o Jerusalén.] Así pues, todo lo que se profetiza sobre Jerusalén y se dice sobre ella, si escuchamos [ las palabras de Pablo ] como de Dios, y que habla con sabiduría, debe entenderse que las Escrituras lo relatan sobre la ciudad celestial y todo el territorio comprensivo de las ciudades de la tierra santa. Pues quizás el Salvador nos eleva (ἀνάγων) a aquellas ciudades, (cuando) a los que son bien estimados por haber administrado bien las minas da la intendencia de cinco o diez ciudades (Lc 19.17-19). Así pues, si las profecías sobre Judea y sobre Jerusalén, e Israel y Judá y Jacob, no comprendiendo nosotros estas cosas carnalmente, indican algunos misterios de tal clase, también sería consecuente que las profecías sobre Egipto y los egipcios, y Babilonia y los babilonios, y Tiro y los tirios, y Sidón y los sidonios, y las restantes naciones, no solo profetizaran sobre estos egipcios y babilonios y tirios y sidonios somáticos, sino sobre los inteligibles (νοητῶν, espirituales). Porque si (hay) israelitas inteligibles (νοητοί), se sigue que también hay egipcios y babilonios inteligibles (νοητοὺς). Pues las cosas que se dicen en el (libro) de Ezequiel sobre el Faraón rey de Egipto (Ez 29-32) no se ajustan en absoluto a hombre alguno que se diga que gobernó o gobierne Egipto, como es evidente a los que observen con atención. Del mismo modo, las cosas sobre el príncipe de Tiro (Ez 26-28) no pueden ser entendidas sobre hombre alguno que gobernó Tiro. Y las cosas que se dicen sobre Nabucodonosor en muchas partes, y mayormente en el (libro) de Isaías, no es posible comprenderlas sobre aquel hombre. Pues el hombre Nabucodonosor no cayó del cielo, ni era el Lucero, ni al amanecer salía sobre la tierra (Is 14.12). Tampoco, de ningún modo, las cosas que se dicen en el (libro) de Ezequiel sobre Egipto: que (durante) cuarenta años será desolado alguna vez, de modo que no se encuentre allí huella de hombre, y que hasta tal punto será combatido alguna vez, que la sangre por todo él llegará hasta las rodillas (Ez 29.11.12; 32.6), cualquiera que tenga entendimiento las comprenderá sobre el Egipto que está situado junto a los etíopes de cuerpos ennegrecidos por el Sol.

A partir de aquí se interrumpe el texto griego. Además de la traducción latina, poco fiel y exacta, de Rufino, del texto que sigue se han conservado varios fragmentos en griego, que he traducido en el lugar correspondiente de la versión de Rufino, y otros fragmentos (§2 y §3) traducidos por san Jerónimo en la epístola Ad Avitum.
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Pero hemos de ver si no se puede entender más dignamente de este modo: como hay una Jerusalén y una Judea celestial, y un pueblo que sin duda habita en ella, que es llamado Israel, así también es posible que haya ciertos lugares vecinos a estos que parecen llamarse ya Egipto o Babilonia o Tiro o Sidón, y que los príncipes de estos lugares y las almas, si algunas habitan en estos lugares, sean llamados egipcios, babilonios, tirios y sidonios. De los cuales también, según la usanza que allí tienen, parece que se deduce una cierta cautividad, por la cual se dice que han descendido de lugares mejores y superiores, de Judea a Babilonia o a Egipto, o que han sido dispersados en otras naciones cualesquiera.

texto griego:
23. Y quizás como los que de aquí mueren por la muerte común, según administran las cosas que aquí han hecho, si fueran juzgados merecedores de un sitio llamado Hades (ᾅδου, Mt 11.13; 16.18, Ap 1.18), obtienen diferentes lugares según la proporción de los pecados, así los que de allí mueren, por así decirlo, descienden a este Hades, siendo juzgados merecedores de diferentes domicilios, mejores o peores, de todo lugar alrededor de la tierra, [ → §1 ] y con tales o cuales padres, de modo que alguna vez un israelita puede caer entre escitas, y un egipcio bajar a Judea. Sin embargo, el Salvador vino a reunir las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15.24), y como muchos del Israel no han cedido a su enseñanza, también son llamados los de las naciones. [ → §2 ]

texto latino:  
§1 [ Pues aquel Hades (inferus) al que son conducidas las almas que de aquí mueren, creo que por esta distinción es llamado Hades inferior (inferus inferior) por la Escritura, según se dice en los Salmos: Liberaste mi alma del Hades inferior (Sal 85.13, LXX). Así pues, cada uno de los que desciende a la Tierra por méritos o posición suya, la que allí tuviera, se ordena que nazca en este mundo en diversos lugares o naciones o usanzas o debilidades, o que sea engendrado por padres religiosos o seguramente menos piadosos. ]

texto latino:  
§2 [ Y puesto que hemos comparado las almas que de este mundo van al Hades (inferna) con estas almas que viniendo del cielo superior a nuestros habitáculos en cierto modo están muertas, hay que examinar con prudente investigación si podemos decir también esto mismo en el nacimiento de cada una de ellas. Como del modo que en esta tierra nacen las almas, que, o del Hades (inferno) vienen a (lugares) superiores deseando de nuevo cosas mejores, y asumen un cuerpo humano, o de lugares mejores descienden hasta nosotros, así también los lugares que están arriba en el firmamento los ocupan otras almas que de nuestras sedes avanzan hacia las mejores, (y) otras que de los (lugares) celestes caen hasta el firmamento, y no cometieron pecado tan grande para que fueran arrastradas a los lugares que habitamos. ]

texto latino:
De donde parece que se sigue que también las profecías que son proferidas de cada una de las naciones deben referirse más bien a las almas, y a las diversas mansiones celestes de ellas. Pero también hay que escrutar e investigar las historias de los hechos que se dice que sucedieron ya a la nación de Israel, o a Jerusalén, o a Judea, atacadas por estas o aquellas naciones, puesto que en muchísimos casos los hechos no constan corporalmente (in quamplurimis corporaliter gesta non constant), de modo que esos convenían más bien a aquellas naciones de almas que en ese cielo, que se dice que ha de pasar (Mc 13.31), habitan, o que incluso hay que pensar que ahora habitan.
Si todavía alguien nos pide aserciones evidentes y bastante manifiestas de estas cosas de las sagradas Escrituras, hemos de responder que el objeto del Espíritu santo fue más bien ocultar estas cosas en las que parecen ser historias de hechos (in his quae videntur esse historiae rerum gestarum) y encubrirlas profundamente, en las que se habla de descender a Egipto o ser cautivado en Babilonia, o que en estas mismas regiones algunos ciertamente fueron humillados en exceso y puestos bajo la esclavitud de los señores, pero otros en los mismos lugares de cautividad fueron considerados esclarecidos y magníficos, de tal manera que tuvieron poderes y primacía, rigieron y estuvieron al frente de los pueblos.

texto griego:
Y estas cosas, según pensamos, están escondidas en las historias. Pues también el reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en el campo, que hallándolo un hombre lo ocultó, y con su alegría va y vende todo cuanto tiene y compra aquel campo (Mt 13.44). Advirtamos, en efecto, si lo visible de la Escritura, y lo superficial y palpable de ella, no es el campo entero que está lleno de toda clase de plantas, y las cosas que están guardadas y no son vistas por todos, sino como si estuvieran enterradas bajo las plantas visibles, (son) los tesoros escondidos de la sabiduría y de la gnosis (γνώσεως, Co 2.3), a los cuales el Espíritu por medio de Isaías llama secretos, e invisibles, y escondidos (Is 45.3), que necesitan, para que sean hallados, de Dios, el único que puede romper las puertas de bronce que los esconden, y quebrar los cerrojos de hierro (Is 45.2) que están puestos en las puertas, para que sean halladas en el (libro) del Génesis todas las cosas sobre las distintas (y) verdaderas generaciones de almas y, como si fuera, de los espermas (σπερμάτων) que están casi cerca o lejos de Israel (Gén 10; 11; 25; 36; 46); y el descenso a Egipto de las setenta almas, de modo que allí llegaron a ser como las estrellas del cielo en multitud (Gn 22.17, 46.27; Dt 10.22; Heb 11.12). Pero ya que no todos los (que provienen) de ellos son luz del mundo (Mt 5.15; Ef 5.8), pues no todos los de Israel, estos (son) Israel (Ro 9.6), han llegado a ser de los setenta también como la arena innumerable junto a la orilla del mar (Heb 11.12).

texto latino: 
24. Este descenso de los santos padres a Egipto, es decir, a este mundo, puede parecer que ha sido concedido por providencia de Dios para iluminación de los demás y para instrucción del género humano, de modo que fueran asistidas por estos las demás almas iluminadas. A ellos, en efecto, primeramente les son concedidas las palabras de Dios (Ro 3.2), puesto que solo esa es la raza que se dice que ve a Dios, pues esto significa el nombre de Israel interpretado. Luego, en verdad, se sigue que según esto se debe adaptar e interpretar aquello: que Egipto sea azotado con diez plagas, para que permita salir al pueblo de Dios, o las cosas que han sucedido con el pueblo en el desierto, o que el tabernáculo es construido con la contribución de todo el pueblo, o que es entretejida la indumentaria sacerdotal, o cualesquiera cosas que se dicen de los vasos de servicio, puesto que verdaderamente, como está escrito, contienen en sí una sombra y forma de las cosas celestiales. Porque Pablo manifiestamente dice de ellas que sirven de sombra y ejemplo de las cosas celestiales (Heb 8.5). No menos está contenida también en esta misma Ley (Heb 10.1), leyes e instituciones con las cuales hay que vivir en la tierra santa. Pero también las conminaciones que se disponen para los que han transgredido la Ley, y también las diversas clases de purificaciones que se dan, para los que necesitaban purificación o que frecuentemente hubieran sido manchados, de modo que por ésta vengan finalmente a aquella única purificación, después de la cual no está permitido marcharse más. Pero también el pueblo mismo que es llevado al censo (ad numerum), aunque no todos (Nm 1). En efecto, las almas infantiles todavía no tienen edad de ser contadas según el precepto divino; pero ni siquiera aquellas almas que no pueden llegar a ser cabeza de otros, sino que ellas mismas están sometidas a otros como a una cabeza, a las que se denominó «mujeres», que ciertamente no son llevadas en el censo (in numerum) que es prescrito por Dios, sino que los únicos contados son aquellos que son llamados «varones», por lo que claramente se mostraría que éstas no pueden contarse aparte, sino que también ellas están comprendidas en los que son llamados «varones». Principalmente, sin embargo, vienen al santo censo los que están preparados para marchar a las guerras israelitas, que pueden combatir contra aquellos adversarios y enemigos que el Padre somete al Hijo sentado a su derecha (Ef 1.20-22, Mr 12.36, par.), para que destruya todo principado y potestad (1Co 15.24, Col 2.15), de modo que por estos contingentes (numeros) de soldados suyos -los que militan por Dios no se implican en negocios seculares (2Ti 2.4)-, subvierte los reinos del Adversario, por los que llevan alrededor el escudo de la fe y blanden las armas de la sabiduría, en los cuales también reluce el casco de la esperanza y la salvación, y la loriga de la caridad (Ef 6.16; 1Te 5.8) que protege el pecho lleno de Dios. [ §3 En el fin de todas las cosas, cuando hemos de volver a la Jerusalén celestial, surgirán guerras de las potencias adversarias contra el pueblo de Dios, para que no sea ociosa la virtud de ellos, sino que sean ejercitados en las batallas y tengan ocasión de robustecerse; lo que no podrían conseguir si primero no resistieran fuertes a los adversarios, los cuales en el libro de los Números leemos haber sido vencidos con razón y orden y habilidad en el contraataque. ]23 Tales soldados, ciertamente, a mí me parecen estar indicados, y ser preparados para guerras de este tipo: estos que en los divinos libros tienen orden de ser contados por precepto de Dios. Pero de estos, mucho más esclarecidos y perfectos son designados aquellos de los que incluso los cabellos de la cabeza se dice que están contados (Mt 10.30). En verdad, aquellos que son castigados por sus pecados, los cuerpos de los cuales cayeron en el desierto (Nm 14.29-35, Heb 3.17), parecen tener la similitud de los que habían avanzado ciertamente no poco, pero no pudieron llegar de ningún modo al fin de la perfección por las diversas causas que se dicen: ya por haber murmurado, o haber adorado ídolos, o que fornicaron, o alguna tal cual que no es lícito concebir en la mente.
Pero ciertamente no considero vacío de misterio alguno aquello: que algunos, teniendo muchos ganados y muchos animales, se anticipan y toman antes el lugar apto para pastos y alimentos de los ganados, el que primero de todo había defendido la derecha de la guerra israelita (Nm 32). De modo que reivindicando el lugar a Moisés, son separados más allá de las corrientes del Jordán y son apartados de la posesión de la tierra santa. Puesto que el Jordán puede parecer, según la forma de las cosas celestiales, regar e inundar las almas sedientas y los sentidos adyacentes a él. Donde ciertamente no parece ocioso aquello: que Moisés en verdad escucha a Dios las cosas que están descritas en la ley del Levítico, pero en el Deuteronomio el pueblo se hace oyente de Moisés y aprende de él lo que no pudo escuchar de Dios. Porque por esto, como segunda ley, es llamado Deuteronomio, que a algunos les parece significar esto mismo: que cesando la ley primera que es dada por Moisés, parece darse forma a la segunda legislación, que es entregada especialmente por Moisés a Jesús, sucesor suyo (Iesu, successori eius, Josué, Nm 27.18-23; Dt 3.28; 31.23; 34.9), el cual se cree que ciertamente conserva la forma de nuestro Salvador, por cuya segunda ley, esto es, por los preceptos evangélicos, todas las cosas son conducidas a la perfección.
25. Pero hay que observar si quizás no parece indicarse más bien aquello: que como en el Deuteronomio es declarada una legislación más evidente y más manifiesta que en los (libros) que primero fueron escritos, así también por el advenimiento del Salvador que se cumplió en humildad cuando asumió la forma de siervo (Fi 2.7) es indicado aquel segundo advenimiento más claro y más glorioso en la gloria de su Padre, y en él será cumplida la forma del Deuteronomio, cuando en el reino de los cielos todos los santos vivirán por aquellas leyes del evangelio eterno; y como ahora la venida (adveniens) completó esta ley que tiene la sombra de los bienes futuros (Heb 10.1, Col 2.17), así también por aquel glorioso advenimiento será colmada y llevada a la perfección la sombra de este advenimiento. Porque así dijo el profeta de esto: El Espíritu de nuestro rostro, el Cristo del Señor, del cual dijimos que a su sombra viviremos entre las naciones (Lm 4.20), cuando es claro que transferirá más dignamente a todos los santos desde el evangelio temporal al evangelio eterno, según lo que Juan en el Apocalipsis señaló del evangelio eterno (Ap 14.6).
[ Pues así como por la sombra del evangelio se completó la sombra de la Ley, así, puesto que toda ley es ejemplo y sombra de las ceremonias celestiales, hay que indagar con diligencia si entendemos correctamente que la Ley celeste y las ceremonias del culto de arriba (superni) no tienen plenitud, sino que necesitan de la verdad del evangelio, que en el Apocalipsis de Juan leemos (que es) el evangelio eterno, en comparación, evidentemente, de este evangelio nuestro, que es temporal y predicado en un mundo y un siglo transitorios. Pero si incluso queremos indagar hasta la pasión del Señor salvador, aunque sea audaz y temerario buscar en el cielo su pasión, sin embargo, si los espíritus de la maldad están en las (regiones) celestes y no nos avergonzamos de confesar la cruz del Señor para la destrucción de aquellos que destruyó con su pasión, ¿por qué temeremos todavía sospechar algo similar en los lugares superiores en la consumación de los siglos para que las gentes de todos los lugares se salven por su pasión? ]24 [ Pero también si alguien investiga hasta la pasión, parece audaz poner en el lugar celestial lo que se investiga. Pero si hay (seres) espirituales de la maldad en las (regiones) celestes (Ef 6.12), mira si, como aquí no nos avergonzamos de confesar a un crucificado para la destrucción de los que destruyó por haber padecido él, así no temeremos conceder que también allí sucede lo mismo, y en el siguiente (lugar) hasta el fin de todos los eones (tiempos, Mt 28.20). ]

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Notas

He procurado traducir este texto de Orígenes de la forma más literal posible, respetando su sintaxis, para que se transparenten su platonismo místico y vulgar, no exento de cierta belleza (Orígenes fue contemporáneo y compatriota de Plotino), y las bases ficticias de su escritura, que divaga por los caminos de la fantasía, los mismos que transitaban todos los gnósticos.
Como no he encontrado ninguna traducción directa al español, lo cual me habría ahorrado el penoso trabajo y el largo tiempo invertido en traducirlo, he consultado la traducción inglesa y la catalana, ambas muy fieles. El Tratado de los principios, de la editorial Clíe, traduce a partir de la traducción inglesa.

1. La profecía de los leones vegetarianos era favorita de los milenaristas, que interpretaban en sentido literal la parusía de Cristo. Todos los padres del siglo II eran milenaristas. La hijra de Alejandría también era milenarista, pero rechazaba el torpe y burdo literalismo.
2. Esta afirmación debe ser entendida en relación con lo que Orígenes ha dicho poco antes, que los judíos no han creído en él, y por esto lo crucificaron. Es decir, lo crucificaron no porque lo colgaran realmente en un madero (Hech 5.30; 10.39), sino porque no creían en el Hijo de Dios que se inventaron los gnósticos, del mismo modo que lo recrucificaban los iluminados que caían. Según el mismo Orígenes, todos los que se niegan completamente a creer, lo condenan (Hom. in Jer. 14.8). Pero el judío común dio muerte por ello al Señor Jesús y todavía hoy es responsable de la muerte de Jesús, ya que no ha entendido de modo escondido ni la Ley ni los Profetas (Idem, 12.13). La crucifixión era solo una alegoría, no un hecho real. Si la crucifixión de la que hablaban fuera real, ¿en qué madero real colgaban al hombre viejo, al mundo o a la carne? (Ro 6.6, Gál 5.24; 6.14). Y sobre todo, ¿en qué madero de cedro o de roble recrucificaban al Hijo de Dios los iluminados que caían? (Heb 6.4-6).
3. La confusión entre el Demiurgo malo (el Diablo) y el Demiurgo perfecto (el Dios ingénito) se debía tanto al malentendido de unos como al fallo teológico de otros. Puesto que ellos concebían a ambos como dos seres o potencias reales y distintos, si el cielo era el trono de Dios, todos los reinos del mundo estaban gobernados por el Arconte de este mundo (Mt 4.8; 5.34, Jn 12.31; 14.30; 16.11). En efecto, para los autores gnósticos de las epístolas y los evangelios, todo el mundo (mundus totus) estaba bajo el Maligno (1Jn 5.19) y ellos no habían recibido el espíritu del mundo (1Co 2.12). Por esto Cristo no era de este mundo (Jn 8.23, 17.14) y había venido a destruir las obras del Diablo (1Jn 3.8). Por tanto, como este mundo sería destruido (2Pe 3.10-12), este mundo era obra del Diablo. O dicho de otra forma, puesto que las obras de Dios no podían destruirse y este mundo, cuyo fin era inminente (1Pe 4.7) sería destruido, luego este mundo no era obra de Dios. La ficción del fin del mundo, tan presente en los evangelios y en las epístolas, se avenía muy mal con la idea de un mundo creado por un Dios perfecto, puesto que las obras de Dios eran eternas y no se podían destruir ( 2Co 4.18; 5.1). Si este consejo o esta obra es de los hombres se destruirá, pero si es de Dios no la podréis destruir (Hechos, 5.38-39). Las obras de nosotros los mortales necesariamente vienen a ser corruptibles, pero las del Inmortal es verosímil según la razón que sean sin duda incorruptibles (Cf. 1Pe 1.23), pues es razonable que las obras creadas sean iguales a la naturaleza de los artesanos (Filón, o PseudoFilón, De aeternitate mundi, 44), puesto que es natural que en cierto modo las cosas hechas sean iguales a los que las hacen (Filón, De specialibus legibus, 3.209). Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador (Ro 1.25). ¿Por qué el mundo creado y las criaturas iban a ser mentira si habían sido creados por Dios, el Falo cósmico? El Diablo... padre de la mentira (Jn 8.44).
4. Es decir, las Escrituras eran símbolos, como se traduce este palabra en la traducción al catalán. Las Escrituras, como las esculturas o las pinturas, son imágenes o figuras de otras cosas, de las que son copias. Lo mismo valía para este mundo, que solo era una copia de otra realidad celestial y divina que le servía de modelo.
Los gnósticos daban por sentado que todas las historias eran simbólicas, fueran reales o ficticias. Interpretadas simbólicamente, no había ninguna diferencia entre una historia real y una ficticia. Lo importante era averiguar su significado oculto, no el significado visible, porque, siendo Dios invisible (Jn 1.18; 1Ti 6.16; 1Jn 4.12), ellos no miraban las cosas que se ven, sino las que no se ven (2Co 5.18). Por esto Orígenes no distinguía entre la narración (διήγησις) y la explicación alegórica de la misma. Entre relato y alegoría no había ninguna diferencia. El relato era una alegoría y la alegoría era también un relato, una διήγησις. Para que el lector pueda comprobar por sí mismo esto, he transcrito el término griego cada vez que aparece en el texto.
5. Estos tres niveles de lectura se corresponden con la división ternaria de la antropología de los gnósticos: hílicos, psíquicos y espirituales.
6. αὐτὸ ψιλόν ἐστι τὸ γράμμα. Juego de palabras entre: γράφω, escribir, Γραπτὴ, escrito, y γράμμα, letra. Orígenes da aquí un buen ejemplo del absurdo método alegórico que empleaban los gnósticos, que él llama la llave de la gnosis, y que utilizaba sistemáticamente en todas sus obras. Nótese que en la alegoría no importaba el significado real de las palabras. Dos cosas tan distintas como un huérfano y una viuda, para Orígenes significaban lo mismo, simplemente porque ambas tenían en común una carencia.
7. Los gnósticos se veían a sí mismos como niños. Nótese, en el párrafo 24, la expresión "almas infantiles", pueriles animae, παιδικαὶ ψυχαὶ (Filón, De fuga et inventione, 146; De agricultura, 18). Ellos eran los niños simbólicos de los evangelios (Mt 11.25, Mc 9.37, 10.14). Niño se llama al alma que recientemente aspira a la enseñanza (Filón, De posteritate Caini, 131). 
8. νυμφίου, véase la entrada Novias.
La camara nupcial era un sacramento de los gnósticos.
9. ζώντων λόγων, es decir, por el semen, ya que el Espíritu se identificaba con el semen: spiritalia seminavimus, sembramos las cosas espirituales (1Co 9.11). Renati no ex semini corruptibili, sed incorruptibili per verbum Dei vivi. Renacidos no de semen corruptible, sino incorruptible, por el verbo de Dios viviente (1Pe 1.23). Semen est verbum Dei, el semen es el verbo de Dios (Lc 8.11).
10. Es decir, que no tienen ningún sentido físico o corporal.
11. τὸν... ψυχικὸν καὶ τὸν πνευματικὸν λόγον, es decir, la palabra o el sentido psíquico y el pneumatico. Nótese que Orígenes identifica aquí explícitamente el agua con el Logos, es decir, con el semen: el esperma de Dios, el Logos (San Justino, Apología I, 32.8). El Logos es Cristo, y Cristo es el semen: y a tu esperma, que es Cristo, et semini tuo, qui est Cristus (Gál 3.16).
12. Puesto que el espíritu estaba en el semen, como decía Aristóteles (Sobre la generación de los animales, 737a), era concebido como un líquido. Todos hemos bebido de un mismo Espíritu (1Co 12.13) Ambos, el semen o el espíritu, también se identificaban con el fuego: el semen de los animales es ese fuego que constituye el alma y la mente, animalium semen ignis is qui anima ac mens (SVF I 126). Fuego he venido a arrojar sobre la tierra (Lc 12.49). La Tierra, como sabemos, era el Útero cósmico.
13. κρύψαι τὸν περὶ τῶν προειρημένων λόγον ἐν λέξεσιν ἐμφαινούσαις διήγησιν.
Rufino traduce esta frase así:
involveret et occultaret sermonibus usitatis sub praetextu historiae cuiusdam et narrationis rerum visibilium, arcana mysteria:
que envolviera y ocultara en expresiones usuales bajo el pretexto de una cierta historia y de narraciones de cosas visibles, arcanos misterios.
14. El texto griego de esta última frase dice así:
συνύφηνεν ἡ γραφὴ τῇ ἱστορίᾳ τὸ μὴ γενόμενον, πῇ μὲν μηδὲ δυνατὸν γενέσθαι, πῇ δὲ δυνατὸν μὲν γενέσθαι, οὐ μὴν γεγενημένον.
Rufino traduce esta frase así:
interdum interseruit quaedam vel minus gesta, vel quae omnino geri non possent, interdum etiam quae possent quidem geri, nec tamen gesta sunt:
a veces entrelaza algunas cosas, o que no sucedieron, o que no pudieron suceder en absoluto, a veces incluso que pudieron suceder, pero no sucedieron.
15. κατὰ τὸ σῶμα, es decir, que no tienen un significado físico o literal , según la distinción establecida más arriba por el propio Orígenes.
16. οὐδὲ τούτων πάντη ἄκρατον τὴν ἱστορίαν τῶν προσυφασμένων κατὰ τὸ σωματικὸν ἐχόντων μὴ γεγενημένων. El Primus codex Reginus lee μὴ γεγενημένην, referido a τὴν ἱστορίαν, pero en ambos casos el sentido de la frase es el mismo: los evangelios no son una historia de hechos que han ocurrido realmente, o narran una historia que no ha ocurrido en sentido literal.
17. περὶ τοῦ αὐτὰ τροπικῶς διὰ δοκούσης ἱστορίας καὶ οὐ σωματικῶς γεγενημένης μηνύειν τινὰ μυστήρια.
Es decir, por medio de lo que tiene la apariencia de una historia, y que no ha sucedido físicamente.
Esto demuestra que Orígenes no andaba lejos del docetismo (δοκούσης ἱστορίας). Si lo que se narraba sobre Dios era un cuento o historia aparente que no había sucedido realmente, entonces lo que se narraba del Hijo de Dios solo era una historia en apariencia, que nunca sucedió realmente, ya que como dice Orígenes a continuación: también los evangelios están llenos de relatos de esta clase, que han sido escritos como si hubieran sucedido, pero que no han sucedido según la letra (§ 16).
Orígenes sabía perfectamente que la interpretación alegórica minaba la verosimilitud de las Escrituras (de aquí la necesaria explicación del párrafo 19) y era lo bastante hipócrita y ruin para recurrir a la interpretación literal de las mismas cuando le convenía. Así, contra los que intentan impugnar las Escrituras del Antiguo Testamento como si contuviesen cosas imposibles e irracionales, cosa que el mismo admite y declara, y contra Celso y Apeles, que opinaban que la historia del arca de Noé era un cuento para niños o una fábula inventada, la hijra de Alejandría no tenía ningún reparo en recurrir a la interpretación literal del texto, como si él mismo hubiera visto y medido con sus manos el desmedido buque que salvó los espermas de todos los animales, y que, según él, se parecía a una ciudad grandísima. A pesar de lo cual, a continuación nos dice en su delirio alegórico y basándose en los evangelios que aquel diluvio que entonces casi puso fin al mundo era la figura de ese fin del mundo que realmente se producirá. El mismo Señor lo anunció cuando dijo: Pues como en los días de Noé... etc (Hom. in Genesin 2.2-3, Contra Celso, 4/41). Por tanto, al igual que los literalistas a ultranza, a los que llama inventa-cuentos (εὑρησιλογοῦντες), también él decía tonterías, pero a diferencia de ellos, iba muchísimo más allá de la letra, y volaba a las regiones de la fantasía más absurda con su charlatanería (ἀπεραντολογίαν) mística, de la que son un buen ejemplo todas sus homilías.
18. Teniendo ojos no veis. Bienaventurados los que no vieron y creyeron (Mc 8.8, Jn 20.29). Los cristianos primitivos, y Orígenes especialmente, insistían en que solo con los ojos del alma se podía ver a Dios, y en esto también Filón se les adelantó bastante. Esto demuestra que todos ellos eran "ficcionistas", y nunca vieron a Jesucristo con el ojo de la carne.
19. Es decir, eran mucho más numerosos los textos que solo mostraban un significado histórico, que los que mostraban un desnudo significado espiritual. Pero que un relato fuera verdadero según la historia no implicaba que hubiera ocurrido realmente, como lo demuestra la leyenda del Arca de Noé. Aunque fueran ficticios, ellos interpretaban como verdaderamente históricos los relatos del Génesis y del Éxodo, y así el mismo Orígenes nos dirá que el mundo tenía algo más de seis mil años (Com. in Canticum, 3/13.19). Sin embargo, también afirmaba lo contrario: allegoriae pars, quae semper patere latius solet, la parte de alegoría, que siempre suele abarcar más extensión (Hom. in Exodus, 10.3). Todos los textos sin excepción tenían para los gnósticos un significado espiritual o simbólico, independientemente de que fueran históricamente verdaderos o no. El mismo Orígenes hablará a continuación del Israel espiritual.
Tratando de preservar el sentido literal de los mandamientos, Orígenes se contradice a sí mismo y confunde el significado literal del texto con la veracidad del mismo, cuando en el parágrafo 9 ha dicho que todas las falsas opiniones derivan de entender el texto conforme a la letra pelada. Difícilmente podían ser verdaderas según lo sensible las cosas escritas sobre el Salvador cuando hasta los ignorantes veían que las profecías sobre él no ocurrieron de manera sensible (§ 8). El mismo Orígenes llegará a decir que las profecías no debían ser interpretadas en sentido literal, ni se referían a este mundo sensible y "somático", ni los gnósticos las entendían "carnalmente" (§ 22). Por tanto, el burro que necesitó el Señor en su entrada triunfal, para cumplir una profecía (Lc 19.32,34, Mt 21.4), nunca lo vio nadie con el ojo de la carne, solo lo vieron los gnósticos con la aguda vista de su fantasía, porque ellos no miraban las cosas que se ven, sino las que no se ven (2Co 4.18).
20. Ahora, aplicando todo lo que ha dicho, Orígenes da un salto fantástico para llegar al espejismo del Adán cósmico. Salta desde los ficticios patriarcas de la historia a los ficticios patriarcas de la fantasía, que para él eran los verdaderos, mientras que aquellos eran solo tipos o símbolos. A partir de aquí, Orígenes se lanza a interpretar de forma literal la alegoría, y si la realidad es interpretada alegóricamente, la alegoría es interpretada realmente. Como resultado, se produce la duplicación gnóstica de la realidad, como en un espejo, porque ahora vemos por espejo (1Co 13.12).
21. Ninguna de las dos veces que es mencionada Eva en las epístolas (2Co 11.3; 1Ti 2.13) la relaciona explícitamente con la Iglesia, aunque es posible que Orígenes interpretara el pasaje de 2Corintios 11.3 (como la serpiente con su astucia engañó a Eva) como una referencia a los ofitas y otras sectas, que niegan totalmente a Jesús (Contra Celso, 7.40).
22. Este pasaje, y los siguientes entre corchetes, no figuran en el texto griego, y solo se encuentran en la traducción latina de Rufino, excepto los §2 y §3, que se encuentran en la epístola Ad Avitum, de san Jerónimo.
La cita directa del evangelio de Mateo, que volverá a repetir con el mismo sentido más adelante, junto con la cita de la parábola de las minas, demuestra sin ninguna duda que para Orígenes el Salvador no era un hombre "somático", sino "noético" o espiritual, y por tanto los evangelios no tenían un sentido "somático", sino simbólico. Es decir, los hechos descritos en los evangelios no ocurrieron nunca. Al igual que las cosas que se dicen en el libro de Ezequiel sobre el Faraón no se ajustan en absoluto a hombre alguno que gobernó Egipto, y de un modo mucho más radical (puesto que faraones existieron muchos, pero nunca existió un Hijo de Dios), tampoco las cosas narradas en los evangelios sobre el Salvador se ajustan a hombre alguno que hubiera existido en Galilea.
23. Cuando los cristianos primitivos hablaban de combates o luchas se referían al suicidio o martirio. El suicidio se predica explícitamente en el Nuevo Testamento: el morir es ganancia, el que pierda su vida, la salvará (Fi 1.21, Mr 10.35, par.). Los mártires ofrecían en sacrificio vivo a Dios su propio cuerpo (Ro 12.1), la casa del Diablo: vasos y casa del Diablo éramos nosotros (San Ireneo, Adv. Haer, 3-8.2). Los que son de Cristo han crucificado la carne (Gál 5.24). Para crucificar la carne los mártires o suicidas se sometían voluntariamente a la más horribles torturas y penitencias. Se escribieron varias Exhortaciones al martirio. El propio Orígenes escribió una donde elogia a los que han demostrado su paciencia en los instrumentos de tortura, en diferentes clases de potros y en el fuego (Exhortación, 15). Tertuliano, comparando el martirio voluntariamente deseado (ultro appetita, Ad martyres, 4.3) a la medicina, en la que soportamos voluntariamente la crueldad del escalpelo y el dolor de la operación, justificaba el horror del martirio de este abyecto modo: El fruto excusa el horror de la operación. Finalmente, aquel que grita y gime y brama entre las manos del médico, después llenará las mismas de merced y las alabará diciendo que son muy habilidosas, y entonces negará que sean crueles. Así también los martirios se encruelecen, pero para la salud. También le será lícito a Dios curar para la vida eterna por medio de fuegos y espadas y cualesquiera cosas dolorosas (Scorpiace, 5.7).
24. Este escandaloso fragmento, suprimido en la versión de Rufino, se ha conservado en latín en la epístola Ad Avitum de san Jerónimo, y la segunda parte de este mismo texto también se ha conservado en griego en la epístola Ad Menam de Justiniano. Traduzco los dos.
La crucifixión cósmica en los lugares de arriba (in supernis locis, en la traducción de san Jerónimo) no era un disparate de Orígenes, ya que está expuesta explícitamente en la epístola gnóstica a los Hebreos (atravesó los cielos, entró en el cielo mismo, Heb 4.14, 9.23 s). Para comprender esta fantasía hay que tener en cuenta lo que Orígenes dice en el párrafo 23.
Como buen gnóstico, Orígenes creía en la existencia de distintos niveles cósmicos, mundos o eones: pueden existir diversos mundos (diversos posse mundos existere), aunque él confiesa que ignora el número o dimensiones de estos, y más adelante añade que no son simultáneos, sino sucesivos, pues no hay que pensar que los mundos plurales (plures mundos) existen simultáneamente, sino que después de éste (viene) el inicio de otros futuros. Supongo que llegaría a esta conclusión porque él concebía el universo (universum mundum) como un animal inmenso (De principiis, 2/1.3, 3.4; 3/5.3).
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