30 diciembre 2016

Filón de Alejandría y el mito de Jesús 2

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τὸ παρὰ τοῦ θεοῦ σπέρμα, ὁ λόγος.
el esperma de Dios, el logos.
San Justino, Apología I 32.8


τὸ σπέρμα δὲ τὸν τοῦ δημιουργοῦ λόγον ἔχει.
y el esperma tiene el logos del demiurgo.
 

Galeno, De sanitate tuenda, 1.2

τὸ σπέρμα τῶν ζῴων γενέσεως ἀρχὴν εἶναι συμβέβηκε.
el esperma resulta ser el principio de la generación de los animales. 

Filón, De opificio, 67
 
δίδυμοι γὰρ σύμβολον σπορᾶς καὶ γενέσεως.
porque los cojones son el símbolo del semen y de la generación.

Filón, De specialibus legibus, 3.179.

τὸν σπορᾶς καὶ γενέσεως τοῖς ὅλοις αἴτιον,... ἀρχὴ μὲν γὰρ γενέσεως ὁ θεός
la Causa del semen y de la generación de todas las cosas,... porque el principio de la generación es Dios.

Filón, Quis rerum divinarum heres sit, 171, 172.

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Todos los libros del Nuevo Testamento fueron escritos en griego, y por autores distintos. Solo este hecho basta para demostrar que nunca existió un Jesús histórico, puesto que la lengua vernácula y literaria de los judíos nativos era el hebreo (Hechos, 21.40, 22.2), y no el griego, lengua cuyo uso estaba vedado, pues la entrada de un griego en el templo era considerada una profanación (Hechos, 21.28). Los libros del N.T. se sitúan en un contexto judeo-helenista, y no en un hipotético contexto hebreo (que es donde deberían de estar, si Jesús hubiera existido),1 y con el cual eran antagónicos. Un contexto hebreo, además, donde el cristianismo nunca pudo surgir, puesto que los judíos nativos no creían en el mito del Hijo de Dios (Jn 12.37, 19.7; Ro 10.14). Los judíos nativos aborrecían la cultura griega tanto como la idolatría (Hechos, 10.28 → 17.16, 1Pe 4.3). Entonces, ¿cómo escribirían en griego sobre un mito en el que no creían? El Jesús de los evangelios, el Hijo de Dios, era una pura invención literaria. El mito del Hijo de Dios, ya visto como un hombre (pero no real) está explícitamente inventado en las obras de Filón. El gran número de coincidencias y paralelos entre los libros de Filón y los del N.T. demuestra que el cristianismo no nació en Judea, sino que creció y se multiplicó en Egipto (Hechos, 7.17).
   Algunos de estos paralelos son muy evidentes, pero otros solo pueden ser descubiertos mediante el análisis textual. Entre los primeros, el más importante es el mito del Hijo de Dios, pero también, por ejemplo, la historia de Carabas. Entre los segundos, algunos de los cuales ya han sido vistos en la página anterior, está el uso la expresión  πανταχοῦ πάντας (todos en todas partes), y de los términos μετάνοια (arrepentimiento) y προκοπή (progreso). Con este fin, he traducido un breve texto de Gregory E. Sterling, y otro de Charles H. Talbert.

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Notas
1. Claro que entonces tampoco se habrían escrito, dado que un hombre no podía ser Dios (Ez 28.9, Os 11.9). Y decir que un hombre real era el Hijo de Dios era una blasfemia horrible para un judío (Mt 26.65, Jn 10.36).


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          Carabas, In Flaccum, 36-39

36 Ἦν τις μεμηνὼς ὄνομα Καραβᾶς [...]. οὗτος διημέρευε καὶ διενυκτέρευε γυμνὸς ἐν ταῖς ὁδοῖς οὔτε θάλπος οὔτε κρυμὸν ἐκτρεπόμενος, ἄθυρμα νηπίων καὶ μειρακίων σχολαζόντων. 37 συνελάσαντες τὸν ἄθλιον ἄχρι τοῦ γυμνασίου καὶ στήσαντες μετέωρον, ἵνα καθορῷτο πρὸς πάντων, βύβλον μὲν εὐρύναντες ἀντὶ διαδήματος ἐπιτιθέασιν αὐτοῦ τῇ κεφαλῇ, χαμαιστρώτῳ δὲ τὸ ἄλλο σῶμα περιβάλλουσιν ἀντὶ χλαμύδος, ἀντὶ δὲ σκήπτρου βραχύ τι παπύρου τμῆμα τῆς ἐγχωρίου καθ’ ὁδὸν ἐρριμμένον ἰδών τις ἀναδίδωσιν. 38 ἐπεὶ δὲ ὡς ἐν θεατρικοῖς μίμοις τὰ παράσημα τῆς βασιλείας ἀνειλήφει καὶ διεκεκόσμητο εἰς βασιλέα, νεανίαι ῥάβδους ἐπὶ τῶν ὤμων φέροντες ἀντὶ λογχοφόρων ἑκατέρωθεν εἱστήκεσαν μιμούμενοι δορυφόρους. εἶθ’ ἕτεροι προσῄεσαν, οἱ μὲν ὡς ἀσπασόμενοι, οἱ δὲ ὡς δικασόμενοι, οἱ δ’ ὡς ἐντευξόμενοι περὶ κοινῶν πραγμάτων. 39 εἶτ’ ἐκ τοῦ περιεστῶτος ἐν κύκλῳ πλήθους ἐξήχει βοή τις ἄτοπος Μάριν ἀποκαλούντων – οὕτως δέ φασι τὸν κύριον ὀνομάζεσθαι παρὰ Σύροις· ᾔδεσαν γὰρ Ἀγρίππαν καὶ γένει Σύρον καὶ Συρίας μεγάλην ἀποτομὴν ἔχοντα, ἧς ἐβασίλευε.

36 Había uno de nombre Carabas que estaba loco, [...]. Este pasaba el día y pernoctaba desnudo en los caminos, y no rehuía el calor ni el frío, diversión de niños y adolescentes ociosos. 37 Condujeron al desgraciado hasta el Gimnasio y lo pusieron en alto, para que fuera visto por todos; colocaron en su cabeza un rollo de papiro extendido como diadema, y vistieron el resto del cuerpo con un tapete como clámide, y como cetro le dieron un trozo corto de papiro del país que alguien vio tirado en el camino. 38 Y como en los mimos teatrales, después de haber recibido las insignias de la realeza y ataviado como un rey, los jóvenes, llevando varas sobre los hombros como lanceros, se colocaron a los dos lados imitando a soldados de guardia. Luego se acercaron otros, unos como si lo saludaran, otros como si demandaran justicia, y otros como si trataran sobre asuntos públicos. 39 Después la multitud, dispuesta a su alrededor en círculo, hizo resonar un  grito extraordinario llamándolo Marin, pues dicen que así es llamado el señor entre los sirios. Porque sabían que Agripa era sirio de nacimiento y poseía una gran parte de Siria, en la cual reinaba.

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    El episodio de Carabas es tan peculiar, y sus detalles son tan específicos, que las coincidencias con el relato de los evangelios demuestran que sus autores lo copiaron cuando se inventaron la pasión del Hijo de Dios.
   Las semejanzas se hallan en el cuadro de una simulación teatral popular para difamar al rey Agripa I en su visita a Alejandría. Carabas, que pasaba el día desnudo (γυμνὸς), es conducido (συνελάσαντες) al Gimnasio, y es disfrazado de rey, y Jesús es llevado (ἀπήγαγον) al pretorio, y desnudado (ἐκδύσαντες, Mt 27.28), para ser disfrazado de rey. A Carabas, dice Filón, le colocaron en su cabeza (ἐπιτιθέασιν /→ ἐπιτίθημι / αὐτοῦ τῇ κεφαλῇ) un cartón (βύβλον) a modo de diadema (ἀντὶ διαδήματος), y le pusieron un tapiz a modo de clámide (ἀντὶ χλαμύδος), y Jesús es vestido con una clámide (χλαμύδα), y le colocaron sobre su cabeza (ἐπέθηκαν /→ ἐπιτίθημι / ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ) una corona (στέφανον) de espinas. A Carabas le dieron un trozo (τμῆμα), es decir, un tallo o caña, de papiro como cetro (ἀντὶ δὲ σκήπτρου), y a Jesús una caña (κάλαμον). Pero aquí no terminan las coincidencias. Como en una comedia, dice Filón, Carabas fue ataviado así como un rey (εἰς βασιλέα), y unos jóvenes simularon ser soldados de guardia o escoltas (δορυφόρους), y otros lo saludaban (ἀσπασόμενοι → ἀσπάζομαι, cf. Hechos, 25.13). Después, la multitud (πλήθους, cf. Lc 23.1) alrededor de Carabas lo llamaba «Marin» (Μάριν), palabra que en sirio significa el Señor (τὸν κύριον), porque Agripa reinaba (ἐβασίλευε) en un gran sector de Siria, dice Filón. Y también Jesús, que como es bien sabido es llamado el Señor en los evangelios, ataviado como un rey, es saludado (ἀσπάζεσθαι → ἀσπάζομαι, Mc 15.18) por los soldados, llamándole Rey (βασιλεὺς) de los judíos. Pero las coincidencias tampoco terminan aquí.
   Hay un detalle, además, que confirma que los evangelistas calcaron el relato de la pasión del Hijo de Dios del episodio de Carabas, pero no está en este libro de Filón, sino en otros. Se trata de la corona de espinas (ἀκανθῶν). ¿Por qué una corona de espinas? Porque los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos (Gál 5.24), y según Filón, las espinas simbolizan las pasiones:

Ἀκάνθας οὖν καὶ τριβόλους ἀνατελεῖ σοι. ἀλλὰ τί φύεται καὶ βλαστάνει ἐν ἄφρονος ψυχῇ, πλὴν τὰ κεντοῦντα καὶ τιτρώσκοντα αὐτὴν πάθη; ἃ διὰ συμβόλων ἀκάνθας κέκληκεν.
Legum allegoriarum, 248
   Espinas y cardos te producirá (Gen. 3.18). ¿Qué otra cosa nace y crece en el alma insensata sino las pasiones que la aguijonean e hieren? Las cuales son llamadas espinas mediante símbolos.

φησὶ γάρ· καὶ κατέλυσεν ὁ λαὸς ἐν Σαττἰν, ἄκανθαι δ’ ἑρμηνεύεται, παθῶν κεντούντων καὶ τιτρωσκόντων ψυχὴν σύμβολον.
De somniis, 1.89
   Dice, en efecto: y el pueblo residió en Settim (Núm 25.1), que significa espinas, símbolo de las pasiones que aguijonean e hieren el alma.

   Esto es mucho más que una simple coincidencia, es una concordancia simbólica, y demuestra que los evangelistas, a diferencia de Filón, no estaban narrando un hecho real, ni el Hijo de Dios (Mt 26.63), mito que se había inventado Filón, fue crucificado realmente.


El texto del Códex Alexandrinus de Hechos, 17.30, donde he señalado la línea de las palabras ΠΑΝΤΑCΠΑΝΤΑΧΟΥΜΕΤΑΝΟΕΙΝ, πάντας πανταχοῦ μετανοεῖν.
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          πανταχοῦ πάντας,  todos en todas partes

   La expresión πανταχοῦ πάντας es típica del vocabulario de Filón, y la utiliza numerosas veces.1 Esta expresión nunca se usa en la Septuaginta, pero aparece varias veces en los libros del N.T., en una de ellas (Hechos, 17.30) conectada, precisamente, al verbo μετανοέω (arrepentirse).
ὁ ἱερώτατος Μωυσῆς προτρέπει τοὺς πανταχοῦ πάντας εὐσεβείας καὶ δικαιοσύνης εἶναι ζηλωτάς, ἆθλα προτιθεὶς ὡς νικηφόροις μεγάλα τοῖς μετανοοῦσι πολιτείας κοινωνίαν τῆς ἀρίστης, ... 
De virtutibus, 175.
   El muy santo Moisés exhorta a todos en todas partes a ser imitadores de la piedad y la justicia, ofreciendo grandes recompensas, como a vencedores, a los que se arrepienten, la participación de la mejor ciudadanía, ...

Τοὺς μὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεός, τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας πανταχοῦ μετανοεῖν·  
Hechos, 17.30
   Dios, despreciando ciertamente los tiempos de la ignorancia, ahora manda a los hombres que todos en todas partes se arrepientan.

   En los dos autores el arrepentimiento se relaciona explícitamente con el mito de Dios. Según Filón, Dios ha estimado el arrepentimiento (μετάνοιαν) del mismo modo que el no pecar (De specialibus leg., 1.187), y da un tiempo para el arrepentimiento. Y según el autor de Hechos, Dios es el que manda a los hombres que se arrepientan.
   Ambos relacionan el arrepentimiento con la idea del tiempo. Así, Filón dice que Dios ha dado un tiempo para el arrepentimiento (χρόνον εἰς μετάνοιαν, Legum alleg., 3.106), y el autor de Hechos habla de los tiempos de la ignorancia (χρόνους τῆς ἀγνοίας). Además, Filón relaciona esto con el día (ἡμέρᾳ) del castigo (Dt 32.35), y el autor de Hechos dice que Dios ha establecido un día (ἡμέραν) en el cual juzgará el mundo (17.31). La misma fantasía se halla en la epístola 2 Pedro, que habla de la espera y la tardanza de la parusía del día de Dios (τὴν παρουσίαν τῆς τοῦ θεοῦ ἡμέρας), y dice que el Señor es paciente para que todos procedan al arrepentimiento (εἰς μετάνοιαν, 2Pe 3.9-12).
  En griego la palabra μετάγνοια, arrepentimiento, se relaciona con la palabra ἄγνοια, ignorancia. Filón también relaciona el arrepentimiento con la ignorancia. La metanoia consiste, según Filón, en pasar del desconocimiento al conocimiento de las cosas cuya ignorancia es vergonzosa (ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην ὧν ἡ ἄγνοια αἰσχρόν. De virtutibus, 180), y el autor de Hechos habla de los tiempos de la ignorancia (χρόνους τῆς ἀγνοίας).
   Por último, ambos relacionan el arrepentimiento con la idolatría (cf. Is 46.6-8). Filón habla de los que no pueden volver al arrepentimiento (εἰς μετάνοιαν) porque corren hacia la servidumbre de las cosas hechas a mano (τῶν χειροκμήτων, De specialibus leg., 1.58), es decir, las imágenes y esculturas de oro y plata de los dioses (ἀγάλμασι καὶ ξοάνοις, Idem, 1.22,56. Filón cita Ex 20.23. Cf. De Decalogo, 7,156). Y el autor de Hechos afirma que Dios no es servido por manos de hombres (17.25, cf. 19.26), y que la divininad no es igual (ὅμοιον) al oro o a la plata, a la imagen del arte y del pensamiento del hombre (χαράγματι τέχνης καὶ ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, 17.29).
   Una notable coincidencia del texto de Hechos con Filón es el uso de la palabra χειροποίητος (hecho a mano), que en Hechos se utiliza dos veces (7.48; 17.24), referida al templo. En la Septuaginta esta palabra nunca se emplea referida al templo,2 pero Filón la utiliza (ἱερὸν χειροποίητον, De vita Mosis, 2.88; cf. De specialibus leg. 1.67). El autor de Hechos dice que Dios no habita (κατοικεῖ) en templos hechos a mano (χειροποιήτοις ναοῖς).3 Sin embargo, para Filón el templo seguía siendo todavía la casa (οἶκος) de Dios (De somniis, 2.272), aunque también dice, en su fantasía alegórica, que la casa de Dios es algo invisible e imperceptible (De migratione, 5). A Filón ni se le había pasado por la cabeza que el templo de Jerusalén sería destruido pocos años después de su muerte (De specialibus leg. 1.76). Al igual que en Hechos, también en la epístola a los Hebreos, cuyo parentesto filoniano está demostrado, se usa dos veces la palabra χειροποίητος referida al templo, para decir que Cristo no entró en un santuario hecho a mano (Heb 9.11,24). Lo que demuestra que para los autores de las epístolas Jesús no había existido realmente, ni había resucitado físicamente. Del mismo modo, el autor de 2 Corintios negaba la resurrección del cuerpo cuando contraponía la casa terrenal a la casa celestial no hecha a mano (οἰκίαν ἀχειροποίητον), pues cuando habitamos en el cuerpo (ἐνδημοῦντες ἐν τῷ σώματι) habitamos fuera (ἐκδημοῦμεν) del Señor (2Co 5.1-6). Es decir, el Señor nunca habitó en un cuerpo.
   Este análisis se puede alargar más todavía, pero es suficiente para demostrar que el autor que se inventó el discurso de Pablo en Atenas se había apropiado de la ideas de Filón o se había inspirado en éste. El autor dice que el ficticio Pablo predicaba el evangelio de Jesús a los atenienses (17.18), pero es evidente que en el discurso no se dice nada del evangelio, ni siquiera el nombre del Hijo de Dios, cuando como colofón del discurso no olvida mencionar por su nombre a dos personajes tan desconocidos como el Dios desconocido (ἀγνώστῳ θεῷ) con el que comienza, Dioniso el areopagita, y una mujer por nombre Dámaris (17.34), dos nombres que aparecen únicamente en este pasaje del N.T. Esto demuestra que el autor sabía perfectamente que el Hijo de Dios no había sido un hombre real, y que la historia que narran los evangelios no había sucedido realmente. Porque si Jesús había sido un hombre real, él no diría que Dios no es servido (θεραπεύεται) por manos de hombres (17.25), a no ser que el Hijo de Dios tuviera patas, y no manos y pies (Lc 24.39,40), usando un verbo muy querido por Filón, y con el que denominaba a los terapeutas (θεραπευταὶ γὰρ καὶ θεραπευτρίδες, De vita contemplativa, 2).

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Una sola palabra, si se tiene la paciencia de analizarla, puede demostrar que el cristianismo se originó en un ámbito judeo-egipcio, y no en uno judeo-palestino. Este es el caso del verbo ἐκτρέπω (apartar, desviar, evitar), utilizado cuatro veces en las epístolas 1 y 2 Timoteo (lo que demuestra que el autor de estas dos epístolas era el mismo falsificador). Este verbo es utilizado a menudo por Filón, en el sentido moral de desviarse del camino recto,4 o sea, extraviarse de la sana doctrina y de la verdad, que es el mismo sentido que tiene en estas dos epístolas (1Ti 1.6, 6.21; 2Ti 4.4; cf. Heb 12.13). Además, Filón contrapone muchas veces el mito a la verdad,5 al igual que hace el autor (y falsificador) de estas epístolas. Así, Filón habla de los que persiguen la verdad no-inventada (άπλαστον αλήθειαν) en vez de mitos inventados (πεπλασμένων μύθων), y el autor de 2 Timoteo de los que retiran el oído de la verdad y se desvían a los mitos (τοὺς μύθους ἐκτραπήσονται, 2Ti 4.4).6 Por otra parte, de las cinco veces que se usa la palabra μῦθος (mito) en el N.T., tres ocurren en estas epístolas (1Ti 1.4; 4.7; 2Ti 4.4). Ni el verbo ἐκτρέπω ni la palabra μῦθος son de uso común en la Septuaginta,7 y por tanto su aparición en estas epístolas demuestra que su autor conocía las obras de Filón.
   Como puede verse por estos ejemplos, más allá de las coincidencias verbales existe un ámbito común de sentido donde las palabras se encuentran, lo cual demuestra que el verdadero origen del cristianismo era el judaísmo helenista de los judíos de Egipto, y no el judaísmo propio de los judíos hebreos, como lo demuestra también, y principalmente, el hecho de que naciera en frontal oposición al judaísmo nativo, y que éste rechazara violentamente el mito del Hijo de Dios (Jn 3.11; 12.37, 19.7). Fueron aquellos, y no estos, los que se inventaron, primero, un Hijo de Dios, y más tarde la vida de un hombre ficticio que era el Hijo de Dios. Pero como la ficción se delata a sí misma, esta vida se inventó a partir de la muerte, porque somos con-sepultados con él para la muerte (Ro 6.4; 1Co 15.36).

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Notas
1. πανταχοῦ πάντες, De Josepho, 44; Legatio, 159.
πανταχοῦ πάντας, In Flaccum, 1; De spec. leg., 2.167; De providentia, 11; De virtutibus, 175.
πανταχοῦ πάντων, De vita Mosis, 2.12; Legatio; 16, 48; De virtutibus, 226.
πανταχοῦ πᾶσιν, De vita Mosis, 2.65; De Decalogo, 178; De virtutibus, 141.
πανταχοῦ πάντα, De opificio, 63; Quod Deus inmutabilis, 152; De spec. leg., 3.85. 
πανταχοῦ πᾶσαν, Quod omnis probus, 15.
ἁπανταχοῦ πάντων, De virtutibus, 64.
απανταχοῦ πᾶσι, De spec. leg., 4.179.
2. En la Septuaginta la palabra χειροποίητος significa ídolo, y de hecho la Vulgata la traduce así.
3. El autor de Hechos no utiliza aquí la palabra ἱερόν, sino ναοῖς, pero la utiliza a menudo en otros lugares del libro.
4. De specialibus legibus, 3.29, 4.167. Quod Deus inmutabilis sit,162,164,165. De gigantibus, 64.
5. Por ejemplo, De specialibus leg. 1.51; De opificio, 170; Quod deterius, 125; De gigantibus, 58; De vita contemplativa, 63; De migratione, 76.
6. Por la epístola a Tito sabemos que se trataba de mitos judíos (ἰουδαϊκοῖς μύθοις, Tito, 1.14), pues el autor de esta epístola también contrapone los mitos a la verdad, y también habla, dos veces, de la sana enseñanza (Tito 1.9; 2.1), por lo que posiblemente sea el mismo que el que falsificó las epístolas 1 y 2 Timoteo.
7. Las palabras ἐκτρέπω y μῦθος solo se usan una vez en la Septuaginta (Amós, 5.8, y Sirácida, 20.19).


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          μετάνοια,  arrepentimiento

   Hans Conzelmann señaló la importancia del arrepentimiento (μετανοέω, μετάνοια) en Lucas-Hechos.160 El tercer evangelista usó el grupo de palabras para denotar una vuelta a Dios que implica una transformación moral. El más sucinto enunciado de conversión ocurre en el discurso de Pablo a Agripa. El extraordinario misionero dice:

    Primero a los de Damasco y Jerusalén, y luego a toda la región de Judea y a los gentiles, declaré que se arrepintiesen y se convirtiesen a Dios (μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν), y que hicieran obras dignas de su arrepentimiento (ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας).161

   El evangelista, pues, entendió que μετάνοια incluía una vuelta a Dios desde el politeísmo y una transformación moral. Puesto que el autor nunca argumenta a favor de este punto de vista, sino que lo asume,1 es razonable concluir que fue ampliamente sostenido. Pero ¿por quién? Hay algunos filósofos que usaron μετάνοια para describir el perfeccionamiento moral; sin embargo, no lo usaron para una conversión al monoteísmo.162 Los paralelos más cercanos a este uso son los autores judíos del Segundo Templo, quienes hallaron que esto era una manera natural de hablar de la conversión del paganismo al judaísmo.163 El paralelo más llamativo está en Filón, el cual tiene la misma doble transformación que encontramos en Lucas-Hechos. En uno de sus apéndices a su exposición de las leyes mosaicas específicas, escribió un análisis de μετάνοια.164 Había dos tipos: vuelta al monoteísmo y reforma ética.165 El alejandrino escribió:

    El primer y más importante aspecto del arrepentimiento ha sido discutido. Pero alguien debe arrepentirse no sólo de las cosas por las que fue engañado durante un largo período de tiempo, reverenciando las cosas creadas antes que al Increado y Hacedor, sino también en las otras ocupaciones de la vida.

   Específicamente,

    esto es, pasar de la ignorancia al conocimiento de las cosas cuya ignorancia es una desgracia, de la insensatez a la prudencia, de la falta de autocontrol al autocontrol, de la injusticia a la justicia, de la cobardía a la audacia.166 (2)

   Sería difícil imaginar un paralelo más cercano de μετάνοια en Lucas-Hechos que esta afirmación.
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Gregory E. Sterling, The place of Philo of Alexandria in the study of christian origins. En Philo und das Neue Testament, p. 45-46.
Sterling ha tratado este mismo tema por extenso en el artículo Turning to God: Conversion in Greek-speaking judaism and early christianity, en Scripture and Traditions: Essays on Early Judaism and Christianity in Honor of Carl R. Holladay, p. 69-95.

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Notas
1. The concept of conversion is never explained; rather, the author assumed that the implied reader already understood it.  Turning to God, p. 69.
2. Τὸ μὲν οὖν πρῶτον καὶ ἀναγκαιότατον τῶν εἰς μετάνοιαν εἴρηται. μετανοείτω δέ τις μὴ μόνον ἐφ᾿ οἷς ἠπατήθη πολὺν χρόνον τὰ γενητὰ πρὸ τοῦ ἀγενήτου καὶ ποιητοῦ θαυμάσας, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ὅσα περὶ βίον ἀναγκαῖα, [...], τοῦτο δ᾿ ἐστὶν ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην ὧν ἡ ἄγνοια αἰσχρόν, ἐξ ἀφροσύνης εἰς φρόνησιν, ἐξ ἀκρατείας εἰς ἐγκράτειαν, ἐξ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἐξ ἀτολμίας εἰς θαρραλεότητα.
De virtutibus, 180,181.
   Así pues, la primera y más importante forma de arrepentimiento ha sido dicha. Pero alguien ha de arrepentirse no solo de las cosas por las que fue engañado durante mucho tiempo, venerando las cosas creadas antes que al Increado y Hacedor, sino también en cuanto a las otras cosas necesarias de la vida, [...],  esto es, (pasar) del desconocimiento al conocimiento de las cosas cuya ignorancia es vergonzosa.

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   Hans Conzelmann pointed out the importance of repentance (μετανοέω, μετάνοια) for Luke-Acts.160 The third evangelist used the word group to denote a turning to God that involves a moral transformation. The most succinct statement of conversion occurs in Paul’s speech to Agrippa. The missionary extraordinaire says:

   First to those in Damascus and Jerusalem, and then to all the countryside of Judea and to the Gentiles I declared that they should repent and turn to God (μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν) and do deeds worthy of their repentance (ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας).161

   The evangelist thus understood μετάνοια to include a turning to God from polytheism and a moral transformation. Since the author never argues for this view but assumes it, it is reasonable to conclude that it was widely held. But by whom? There are some philosophers who used μετάνοια to describe moral improvement; however, they do not use it for a conversion to monotheism.162 The closest parallels to this usage are Second Temple Jewish authors who found this to be a natural way to speak of conversion from paganism to Judaism.163 The most striking parallel is in Philo who has the same double transformation that we find in Luke-Acts. In one of his appendices to his exposition of specific Mosaic laws, he wrote an analysis of μετάνοια.164 There were two types: turning to monotheism and ethical reform.165  The Alexandrian wrote:

   The first and most important aspect of repentance has been discussed. But someone should repent not only for the things by which he has been deceived for a long period of time, standing in awe of the created rather than the Uncreated and Maker, but also in the other concerns of life.

   Specifically, 

   this is moving from ignorance to knowledge of the things for which ignorance is a disgrace, from foolishness to prudence, from a lack of self-control to self-control, from injustice to justice, from cowardice to boldness.166

   It would be hard to imagine a closer parallel to μετάνοια in Luke-Acts than this statement.

Gregory E. Sterling, The place of Philo of Alexandria in the study of christian origins.
Philo und das Neue Testament, p. 45-46.

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Notes
160. H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (trans. G. Buswell; New York: Harper & Row, 1960), 99‒101, 227‒30. There is now a full treatment: G. D. Nave, Jr., The Role and Function of Repentance in Luke-Acts (Academica Biblica 4; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002).
161. Acts 26:20.
162. Seneca, Nat. 3, Praef. 3; Plutarch, Virt. Prof. 452c‒d; Pseudo-Cebes, Tabula 10.4‒11.2. The last is the most impressive.
163. Pr. Man. 8‒10; Jos. Asen. 15.7‒8 are the most important.
164. On Philo's understanding of repentance see D. Winston, “Judaism and Hellenism: Hidden Tensions in Philo’s Thought,” Studia Philonica Annual 2 (1990): 4‒7; and J. D. Bailey, “Metanoia in the Writings of Philo Judaeus,” (SBLSP 30; Atlanta: Scholars Press, 1991), 135‒41.
165. Philo, Virt. 175‒86. He deals with the turn to monotheism in 178‒79 and moral transformation in 180‒86.
166. Philo, Virt. 180‒82.


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          προκοπή, progreso

   La historia de Jesús a los doce años de edad en el templo, Lucas 2:41–51, está incluida en un marco, versículos 40 y 52, que se centra en el crecimiento y desarrollo del joven. El versículo 52, «Y Jesús crecía en sabíduría y estatura, y en gracia para con Dios y los hombres» usa el término προκόπτειν (crecer). En el mundo griego este término era usado en los círculos filosóficos para describir el proceso de desarrollo moral y espiritual de un individuo entre el inicio y la perfección. Epicteto, por ejemplo, habla de «el que progresa» (ὁ προκόπτων) porque ha aprendido del filósofo (Diatr. 1.4.1). Dice: «Cualquiera que sea el fin hacia el que la perfección en algo conduce definitivamente, el progreso (προκοπή) es una aproximación a ello» (1.4.4).1 Pregunta:

     ¿Dónde está, pues, el progreso? Si alguno entre vosotros, apartándose de las cosas externas, ha vuelto su atención a la cuestión de su propio propósito moral, lo cultiva y perfecciona de modo que sea hecho finalmente armónico con la naturaleza, elevado, libre, sin impedimento, sin obstáculo, fiel y honorable ... —Este es el hombre que en verdad está progresando (ὁ προκόπτων). (1.4.18–21, LCL) 2  

   Filón usa el término como lo hacen los filósofos, excepto que él considera la fuente del progreso de alguien no como naturaleza, sino como Dios.3 Habla de tres grados de personas: ὁ αρχόµενος, el hombre que acaba de empezar su formación; ὁ προκόπτων, el que está progresando; y τέλειος ὁ, el hombre perfecto o maduro (Leg. all. 3.159). En Quod deterius potiori insidari soleat 51 que usa προκοπή para hablar del progreso moral en la vida. En De posteritate Caini 132 contrasta πρόκοπταις (aquellos que progresan) con τελειότητι (aquellos alcanzan la perfección). En De somniis 2.234 a 35 describe el hombre perfecto (τέλειον), como ni Dios ni hombre, sino como en la línea limítrofe entre lo increado y la forma perecedera de ser. El hombre que está en la senda del progreso (προκόπτοντα) se coloca entre los vivos y los muertos, entre los que tienen la sabiduría por su compañera y los que se gozan en la locura.4
   Más tarde, los cristianos greco-hablantes usaron el término de una manera similar. De los nueve usos de προκοπή y προκόπτειν en el Nuevo Testamento, dos están muy cerca del uso extendido en la filosofía popular para hablar del progreso personal moral y espiritual de los individuos. (1 Tim. 4:15—Timoteo; Lucas 2:52—Jesús). 1 Timoteo 4:15 es la conclusión de una serie de exhortaciones dadas por Pablo a su joven asistente Timoteo: Practica estas tareas, dedícate a ellas, para que todos puedan ver tu progreso (προκοπὴ). En Lucas 2:52 (“Y Jesús crecía —προέκοπτεν— en sabiduría y estatura”) el énfasis está en el progreso espiritual del joven Jesús.5
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Charles H. Talbert hizo varias versiones del artículo al que pertenece este texto (The way of the Lukan Jesus: Dimensions of Lukan spirituality). Sigo la lectura de su libro Reading Lucke-Acts in its Mediterranean Milieu (p. 92,93), y en parte, la de Learning Through Suffering (p. 76,77), que es anterior.

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Notas
1. ἀεὶ γὰρ πρὸς ὃ ἂν ἡ τελειότης τινὸς καθάπαξ ἄγῃ, πρὸς αὐτὸ ἡ προκοπὴ συνεγγισμός ἐστιν.
Pues siempre, a aquello que lleve definitivamente la perfección de algo, el progreso es una aproximación a ello.
2. ποῦ οὖν προκοπή; εἴ τις ὑμῶν ἀποστὰς τῶν ἐκτὸς ἐπὶ τὴν προαίρεσιν ἐπέστραπται τὴν αὑτοῦ, ταύτην ἐξεργάζεσθαι καὶ ἐκπονεῖν, ὥστε σύμφωνον ἀποτελέσαι τῇ φύσει, ὑψηλὴν ἐλευθέραν ἀκώλυτον ἀνεμπόδιστον πιστὴν αἰδήμονα. [...] οὗτός ἐστιν ὁ προκόπτων ταῖς ἀληθείαις.
Discursos, 1.4.18–21.
¿Dónde está, pues, el progreso? Si alguno de vosotros, apartándose de las cosas externas, se ha vuelto a su propia voluntad, (y) esta es cultivada y ejercitada, de modo que sea hecha completamente acorde con la naturaleza, elevada, libre, sin impedimento, sin obstáculo, fiel, modesta. [...] Este es el que progresa en verdad.
3. Pero para Filón lo que progresa sigue siendo la naturaleza (De sacrificiis, 114). Aunque Talbert no lo advierte, esta misma característica de Filón se hallará también después en los cristianos: nuestra suficiencia viene de Dios (2Co 3.5).
4. Talbert sigue la traducción de F. H. Colson (Loeb). Filón hace un juego de palabras entre los vivos, los que conviven con la sensatez (ζῶντας μὲν καλῶν τοὺς συμβιοῦντας φρονήσει), y los muertos, los que se alegran en la insensatez (τεθνηκότας δὲ τοὺς ἀφροσύνῃ χαίροντας). Esta distinción entre vivos y muertos como conceptos morales pasó íntegramente al cristianismo (ζῶσα τέθνηκεν, 1Ti 5.6, cf. Ro 6.11). 
5. Filón habla del progreso en sabiduría (προκοπὴν σοφίαν, Legum alleg., 2.81). A esto hay que añadir que Ana es el nombre de la profetisa que se inventa el autor lucano, y que Filón relaciona explícitamente este nombre con la sabiduría y la gracia de Dios (Ἄννα, τῆς τοῦ θεοῦ δώρημα σοφίας· ἑρμηνεύεται γὰρ χάρις αὐτῆς. Quod Deus inmutabilis, 5), lo cual demuestra que aquel tenía un conocimiento directo de los libros de Filón.
   Hay que tener en cuenta, además, que el autor lucano relaciona explícitamente el nacimiento del Hijo de Dios con el esperma (σπέρματι) de Abraham (Lc 1.55), es decir, con Isaac (Ro 9.7; Gál 3.16.29, 4.28), y que Filón interpretaba alegóricamente el Isaac del Génesis (y a todos los míticos patriarcas y sus mujeres), al que llama hijo de Dios (υἱὸς θεοῦ, De mutatione, 131), no como un personaje histórico, sino como símbolo e imagen de la sabiduría, o ciencia infusa (αὐτομαθοῦς σοφίας, lit. sabiduría espontánea, o automática (Quod Deus inmutabilis, 4; De somniis, 1.160; De sacrificiis, 6,7).

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Luke 2:41–51, the story of the twelve year old Jesus in the temple, is enclosed in a frame, verses 40 and 52,5 which focuses on the youth’s growth and development. Verse 52, “And Jesus increased in wisdom and stature, and in favor with God and man,” uses the term προκόπτειν (to increase).6 In the Greek world this term was used in philosophical circles to depict an individual’s process of moral and spiritual development between beginning and perfection. Epictetus, for example, speaks of “one who is making progress” (ὁ προκόπτων) because he has learned from the philosopher (Diatr. 1.4.1). He says: “Whatsoever the goal toward which perfection in anything definitely leads, progress (προκοπή) is an approach thereto” (1.4.4). He asks:

   Where, then, is progress? If any man among you, withdrawing from external things, has turned     his attention to the question of his own moral purpose, cultivating and perfecting it so as to make it finally harmonious with nature, elevated, free, unhindered, untrammelled, faithful, and honorable…  —this is the man who in all truth is making progress (ὁ προκόπτων). (1.4.18–21, LCL)

   Philo uses the term as do the philosophers, except that he regards the source of one’s progress not as nature but as God. He speaks of three grades of people: ὁ αρχόµενος, the man who is just beginning his training; ὁ προκόπτων, the man who is making progress; and ὁ τέλειος, the perfect or mature man (Leg. all. 3.159). In Quod deterius potiori insidari soleat 51 he uses προκοπή to speak of moral progress in life. In De posteritate Caini 132  he contrasts πρόκοπταις (those making progress) with τελειότητι (those attaining perfection). In De somniis 2.234–35 he describes the perfect man (τέλειον) as neither God nor man, but as on the border-line between the uncreated and the perishing form of being. The man who is on the path of progress (προκόπτοντα) is placed between the living and the dead, between those who have wisdom for their life-mate and those who rejoice in folly.
   Later, Greek-speaking Christians made use the term in a similar way. In the New Testament’s nine uses of προκοπή and προκόπτειν, two are very close to the widespread use in popular philosophy in speaking of the personal moral and spiritual progress of individuals (1 Tim. 4:15—Timothy; Luke 2:52—Jesus). 1 Timothy 4:15 is the conclusion to a series of exhortations given by Paul to his youthful assistant Timothy: Practice these duties, devote yourself to them, so that all may see your progress (προκοπὴ). In Luke 2:52 (“And Jesus increased —προέκοπτεν— in wisdom and stature ”) the emphasis is on the spiritual progress of the youth, Jesus.

Charles H. Talbert, Reading Lucke-Acts in its Mediterranean Milieu, p. 92,93.
Learning Through Suffering, p. 76,77.


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En esta página, un falo en el Burning Man Festival, dos falos en Yuge shrine, Kumamoto (Japón), y un falo en el Museo de Tesalónica.
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