02 julio 2016

Filón de Alejandría y el mito de Jesús


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Dedicado a mi amiga Ángela Barrios,
librera de la Cuesta de Moyano,
que me regaló el libro sobre Filón de Daniélou,
y con la que hablé muchas veces del Falo cósmico y del mito de Jesús.


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τὰ τοῦ θεοῦ σπέρματα
los espermas de Dios
Filón, De ebrietate, 30

τοῦ θεοῦ σπέρμα, ὁ λόγος
el esperma de Dios, el Logos
San Justino, Apología I, 32.8

οὐ θνητὸν ἀλλ’ ἀθάνατον, ἄνθρωπον θεοῦ, ὃς τοῦ ἀιδίου λόγος ὢν
no mortal, sino inmortal, hombre de Dios, que es el Logos del Eterno
Filón, De confusione linguarum, 41

μυθικῶν λήρων ἑταῖρος
amigo de tonterías míticas
Filón, De congressu eruditionis, 62

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Nunca existió ni pudo existir un grupo de judíos hebreos (o sea, nativos) que pensaran que un pobre hombre era el Hijo de Dios en sentido literal (Lc 1.35), tal y como es descrito el ficticio Jesús en los evangelios. Por tanto, Jesús nunca existió, ni existieron los apóstoles (incluido Pablo).
¿Dónde se originó entonces el cristianismo? Sin duda, su origen estaba conectado al judaísmo, pero no al judaísmo hebreo (o palestino), sino al helenista.1 Los libros del Nuevo Testamento (en adelante NT) pertenecen al judaísmo helenista por derecho propio, ya que todos fueron escritos en griego.2 Pero las numerosas coincidencias de los libros de Filón con los del NT 3 también demuestran que el cristianismo se originó en el ámbito del judaísmo helenista, cuyo foco más importante era Alejandría.
Toda la historia inicial del cristianismo, hasta Marción, es falsa. Sin embargo, el cristianismo tiene una prehistoria, a la cual pertenece la literatura judeo-helenista anterior, y en ella ocupa un lugar primerísimo, además de la Septuaginta, Filón de Alejandría. La Septuaginta y la literatura judeo-helenista demuestran que Alejandría fue el único lugar del imperio romano donde el helenismo y el judaísmo se fundieron, hasta crear una forma de judaísmo llamado alejandrino.4
Al igual que muchos escritores cristianos y pseudo-filósofos del siglo pasado, que trataron de conciliar los descubrimientos de la ciencia moderna con los antiguos mitos de la religión, la exégesis de Filón consiste, como dice Daniélou, en poner toda la ciencia helenística de su tiempo al servicio de la inteligencia de la Escritura.5 Como escritor, Filón era un notable comentarista bíblico, basado en la interpretación alegórica, cuyo principal defecto es el uso arbitrario de una fantasía ilusoria. Era un escritor de naturaleza fantasiosa, pero no era un filósofo, sino un teólogo, ya que todo su pensamiento estaba condicionado por el mito de Dios. Sin embargo, sus libros tienen una gran importancia, porque permiten situar y comprender el origen del cristianismo, pues en ellos aparece claramente expuesto, por primera vez y en un contexto judeo-helenista, el mito del Hijo de Dios. Si la aparición del cristianismo se sitúa en la zona del judaísmo palestino, no se puede explicar por qué el cristianismo aparece desde el principio ya helenizado. Para explicar las muchas similitudes entre los libros de Filón y los del NT los scholars recurren al argumento de un fondo común.6 Sin embargo, la hipótesis del fondo común parte del falso supuesto de que el judaísmo era uniforme e invariable en la época en que escribía Filón, y cuando más tarde se escribieron los libros del NT, como si la sustitución de la lengua original por otra distinta no le hubiera afectado en nada. Esta hipótesis no tiene ninguna validez para explicar estas coincidencias, porque cuando nació el cristianismo el judaísmo palestino y el helenista eran distintos, y no compartían la misma lengua ni el mismo espacio cultural. Por otra parte, un fondo común no es suficiente para explicar un número tan grande de coincidencias.
A diferencia del palestino, el judaísmo alejandrino era grecohablante. En tiempos de Filón el judaísmo helenista se había alejado del palestino,7 y desde hacía varios siglos utilizaban lenguas distintas. Puesto que el uso de una lengua implica el uso de una cultura, los traductores de la Septuaginta estaban influidos por el pensamiento helenístico.8 Del mismo modo, Filón interpreta el texto bíblico de la Septuaginta en función de una cultura puramente helénica, y comenta la ley judía en función de los usos griegos.9 Además, es muy significativo que tanto Filón como los autores del NT lean la Septuaginta.10
Excepto la ficción de la parusía (y en el cristianismo hay dos parusías), en los libros de Filón están prefigurados casi todos los temas del cristianismo, y por esta razón los cristianos le dieron el título póstumo de Padre de la Iglesia honoris causa.11 Filón no trabajó solo, sino en compañía de sus compatriotas los terapeutas,12 una comunidad de monjes judíos a los que Filón dedicó uno de sus libros. Filón es la cadena que demuestra que el cristianismo y el judaísmo helenista estaban unidos desde el principio, y por esto Eusebio pensó erróneamente que los terapeutas eran cristianos.13 
Cuando se habla de paralelismos de los libros de Filón y los del NT, hay que tener en cuenta que los de Filón son cronológicamente anteriores a todos los libros del NT. Ninguno de estos fue escrito cuando vivía Filón, incluso aceptando la falsa fecha en la que se datan. Por tanto, Filón era un precursor o un antecedente del cristianismo, y éste surgió como una evolución del judaísmo helenista, y no del palestino, con el cual chocó desde el principio. Esto es lo que explica los estrechos paralelismos entre los libros de Filón y del NT, y no la existencia hipotética de un fondo común de dos tipos de judaísmo distintos, puesto que el cristianismo nació en oposición total al judaísmo hebreo. De hecho, después de Filón el judaísmo helenista desaparece, y más tarde encontramos en su lugar la Escuela de Alejandría.14
El judaísmo rabínico, que era el de los escribas palestinos, representaba una corriente completamente hostil a Filón,15 y esta es la misma hostilidad que se halla en los evangelios entre los escribas y el ficticio Jesús, que buscaban cómo matarlo (Mc 11.18, Lc 22.2), y este, olvidándose de bendecid a los que os maldicen (Mt 5.44), los condena con toda clase de improperios (Mt 23, Mc 12.38).
El nacimiento del cristianismo no ocurrió en Judea, porque de ser así no habría chocado frontalmente con el judaísmo palestino. Pero desde el principio el cristianismo entabló una continua y no pocas veces enconada rivalidad con su «religión-madre».16 Y esta oposición original se halla de forma explícita en muchos pasajes de los libros del NT, hasta el extremo de que el autor gnóstico del cuarto evangelio llega a decir que los judíos no conocían a Dios (Jn 8.19,54). ¿Y qué tipo de acuerdo había entre el judaísmo hebreo y el primer cristianismo si el libro de los Hechos (4.18, 5.28,40) relata que los judíos prohibieron hablar en nombre de Jesús? Y el autor de Romanos iba mucho más lejos, y veía a los judíos como ramas desgajadas de su propio olivo (Ro 11.16-24), lo que demuestra el cristianismo nunca estuvo unido al árbol original.
Si el nacimiento del cristianismo se ubica en el cuadro del judaísmo palestino,17 y resulta que el judaísmo rabínico que se desarrolló después de la muerte de Filón menospreció o rechazó la herencia filónica,18 difícilmente puede explicarse que el cristianismo hiciera justamente lo contrario, convirtiendo a Filón en Padre de la Iglesia honoris causa. Y si los primeros cristianos hubieran sido judíos hebreos, tampoco puede explicarse que ellos aplicaran a un crucificado tradiciones judías sobre el estatus cuasi-divino de Moisés y los patriarcas de una manera exagerada que era inaceptable para los judíos (es decir, para sí mismos). Sus declaraciones polémicas contra la divinidad de Jesús en el cuarto evangelio son muy similares a lo que Filón dice del emperador Gayo, que siendo un hombre, se hace a sí mismo Dios (Legat. 162-165; cf. Jn 5.18, 10.33, 19.7).19 La divinización de un hombre (de ninguno en absoluto, y menos de un impostor al que querían matar, Mt 27.63, Jn 5.16,18).), no cabía de ningún modo en el cuadro del judaísmo palestino. No había, por tanto, ninguna base para la suposición de un Jesús histórico, cuya ficticia historia está situada allí donde nunca pudo ocurrir.
Se pueden encontrar muchas coincidencias de los libros de Filón con los del NT, pero la principal de todas es el mito del Hijo de Dios, que ya está inventado de forma clarísima en los libros de Filón.
Sin embargo, Runia no le presta la más mínima atención en su libro, aunque menciona la referencia al Logos como πρωτόγονος υἱός (hijo primogénito), y más adelante habla de la descripción de Filón del Logos (o el cosmos noético) y del cosmos como dos hijos de Dios.20 Y también menciona dos veces el mito de Jesús como hijo de Dios, el primogénito de toda criatura, y como el Mesías e Hijo de Dios, el Logos.21
En todos los libros de Filón pueden hallarse multitud de coincidencias con los del NT que confirman que el cristianismo no surgió ni pudo surgir en el ámbito del judaísmo palestino. Ya he hablado en este blog de estas numerosas coincidencias,22 cuyo conocimiento es fundamental para entender cómo se formó el mito de Jesús, puesto que, antes de ser escritos los libros del NT, ya había sido inventado en el judaísmo alejandrino el mito de un Hijo de Dios judío, y en el cual no creían los judíos nativos, como atestiguan los mismos libros del NT. Por esto, presento aquí, en francés y en traducción mía, el último capítulo del libro de Jean Daniélou sobre Filón de Alejandría, donde expone algunas de estas similitudes, aunque su exposición está algo deformada por la falsa visión historicista de Daniélou, que es la que tienen todos los scholars engañados por el mito de Jesús. Esto me ha obligado a rebatir en las notas (principalmente 16 y 20) algunas de las tonterías que dice Daniélou desde su perspectiva cristiana.

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Notas

1. Daniélou usa en su libro sobre Filón varias veces las expresiones judaïsme palestinien, judaïsme hellénistique, y judaïsme alexandrin.
Y David T. Runia, en su libro Philo in early christian literature, también emplea numerosas veces las expresiones palestinian judaism, hellenistic judaism, y alexandrian judaism.
2. The role of the Greek language is highly important, as Chadwick was right to point out. For this reason it is better to speak of Greek-speaking than Hellenistic or Hellenized Judaism. Chadwick might have added that it was equally significant that both Philo and the New Testament read the same Greek Bible. The writings of the New Testament emerge from this Judaism. Runia, Philo, p.66.
El papel de la lengua griega es muy importante, como Chadwick tenía razón en señalar. Por esta razón, es mejor hablar de judaísmo de habla griega que de helenístico o helenizado. Chadwick podría haber añadido que era igualmente significativo que los dos, Filón y el Nuevo Testamento, lean la misma Biblia griega. Los escritos del Nuevo Testamento surgen de este judaísmo.
3. .., la spiritualité de Philon présente des points de contact frappants avec celle du Nouveau Testament et un particulier de saint Paul. Philon, p.183.
.., la espiritualidad de Filón ofrece puntos de contacto sorprendentes con la del Nuevo Testamento y en particular de san Pablo. Filón, 216.
So far the relations that exist between Philo and three central New Testament writers have been examined in some detail. A large number of convergences have been discovered. Runia, Philo, p.83.
Hasta aquí las relaciones que existen entre Filón y tres escritores centrales del Nuevo Testamento han sido examinados con algún detalle. Un gran número de convergencias se han descubierto.
4. Ce qui fait le caractère particulier du judaïsme alexandrin est que c’est là que se constitua la rencontre de la foi juive et de la culture grecque. Philon, p.12.
Lo que constituye la característica del judaísmo alejandrino es que allí tuvo lugar el encuentro entre la fe judía y la cultura griega. Filón, p.12.
5. Parlons d’abord de l’exégèse littérale. Elle consiste pour Philon à mettre toute la science hellénistique de son temps au service de l’intelligence de l’Écriture. Philon, p.120, Filón, p.140.
6. Philo and the New Testament thus share a common background. Runia, Philo, 64.
Filón y el Nuevo Testamento comparten así un fondo común.
.., the hypothesis of a ‘common background’. Runia, Philo, p.83.
.., la hipótesis de un «fondo común».
7. .., le judaïsme alexandrin de Philon est loin du judaïsme palestinien. Philon, p.24
 .., el judaísmo alejandrino de Filón está lejos del palestinense. Filón, p.27
The diaspora Judaism in a great cultural centre such as Alexandria differed from Judaism in Palestine. Runia, Philo, p.64.
El judaísmo de la diáspora en un gran centro cultural como Alejandría difería del Judaísmo en Palestina.
8. .., nous rencontrons dans les LXX le souci d’adapter la Bible à la culture hellénistique. Philon, p.100.
.., encontramos en los LXX la preocupación por adaptar la Biblia a la cultura helenística. Filón, p.118.
.., il faut faire une part aussi à l’influence de la pensée hellénistique dont les traducteurs alexandrins étaient pénétrés. Philon, p.101.
.., hay que tener también en cuenta la influencia del pensamiento helenístico del que los traductores alejandrinos estaban penetrados. Filón, p.119.
9. .., Philon interprète le texte biblique en fonction d’une culture purement hellénique. Philon, p.119, Filón, p.139.
.., Philon commente la Loi juive en fonction des usages grecs.
Philon, p.129, Filón, p.151.
10. Ver nota 2.
La traduction grecque de la Bible, dite des LXX, est le fondement de la culture religieuse judéo-hellénistique. C’est là que se constitue le langage qui sera celui de Philon, mais aussi du Nouveau Testament, et des Pères Grecs. Philon, p.95.
La traducción griega de la Biblia llamada de los LXX, es el fundamento de la cultura religiosa judeo-helenística. En ella queda fijado el lenguaje que será el de Filón, pero también del Nuevo Testamento, y de los Padres griegos. Filón, p.111.
11. How Philo became a Church Father honoris causa. Runia, Philo, p.3. 
12. Tous ces détails manifestent de la part de Philon une conaissance personnelle des Thérapeutes. [...] Il nous parait donc très vraisemblable que Philon a fait des séjours chez les moines du lac Maréotis. Philon, p.18,19.
Todos estos detalles manifiestan de parte de Filón un conocimiento personal de los Terapeutas [...] Nos parece, pues, muy verosímil, que Filón ha convivido con los monjes del lago Mareotis. Filón, p.20,21.
13. Eusebius was acutely aware of the importance of the church of Alexandria. But when he wished to describe its beginnings, he could find no material at hand and so had to invent some, discerning in Philo’s Therapeutae the first Egyptian Christians.
Again Philo’s role is that of witness and source, this time in connection with the founding of the church of Alexandria. Eusebius’ famous hypothesis is that Philo in his De vita contemplativa reports on the early Christians, who had responded to the Gospel first preached in Egypt by Mark. Runia, Philo, p.119, 217.
Eusebio era muy consciente de la importancia de la iglesia de Alejandría. Pero cuando quiso describir sus inicios, no pudo encontrar material a mano y por ello tuvo que inventar alguno, percibiendo en los Terapeutas de Filón los primeros cristianos egipcios.
De nuevo, el papel de Filón es el de testigo y fuente, esta vez en conexión con la fundación de la iglesia de Alejandría. La famosa hipótesis de Eusebio es que Filón en su De vita contemplativa se refiere a los primeros cristianos, que habían respondido al primer evangelio predicado en Egipto por Marcos.
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Eusebio conectaba directamente al evangelista Marcos con la fundación de la Iglesia de Alejandría, y esto lo relacionó con Filón (HE., 2.16.1,2). Sin embargo, no parece que Eusebio haya inventado esta noticia, como afirma Runia. Según el autor de la traducción española de la Historia eclesiástica, es imposible determinar de dónde tomó Eusebio esta tradición... Lo cierto es que Eusebio no la ha inventado: la expresión λόγος έχει supone una tradición documental (HE., Ed. BAC., p.90, nota 110).
14. Various scholars have pointed to the undeniable continuity between Judaism and early Christianity in Alexandria. [...] Hellenistic Judaism as it had developed in Alexandria appears virtually to have died out. Runia, Philo, p.120.
Varios estudiosos han señalado la innegable continuidad entre el judaísmo y el cristianismo primitivo en Alejandría. [...] el judaísmo helenista, como se había desarrollado en Alejandría, parece haberse extinguido prácticamente.
15. .., ce sont exactement les traits des scribes palestiniens. Wolfson a tout à fait raison d’y voir la description de l’exégèse rabbinique, [...] qui représente un courant tout à fait hostile à Philon. Philon, p.111.
.., son exactamente los rasgos de los escribas palestinenses. Wolfson está completamente en lo cierto al ver aquí la descripción de la exégesis rabínica [...] que representa una corriente completamente hostil a Filón. Filón, p.130.
16. From the outset Christianity engaged in continuous and not seldom acrimonious rivalry with its ‘mother-religion’. Runia, Philo, p.344.
17. La vie de Christ s’est développée dans le cadre du judaïsme palestinien. Philon, p.11.
La vida de Cristo se desarrolló dentro del cuadro del judaísmo palestinense. Filón, p. 11.
18. ... the Rabbinic form of Judaism developed after Philo’s death neglected or rejected the Philonic heritage. Runia, Philo, p.344.
19. Christians apply Jewish traditions about the quasi-divine status of Moses and Patriarchs to Jesus in an exaggerated way that is unacceptable to the Jews. Their polemical statements against Jesus’ divinity in the Gospel are rather similar to what Philo says of the emperor Gaius, that he though a man makes himself God (Legat. 162-165). Runia, Philo, p.82.
20. In Agr. 51 the reference to the Logos as πρωτόγονος υἱός (first-born son). Runia, Philo, p.25.
Philo’s depiction of the Logos (or the noetic cosmos) and the cosmos as God’s two sons. Idem, p.124.
21. ... he is God’s son, the first-born before every creature. Runia, Philo, p.103.
... Jesus Christ as the Messiah and God’s Son, the Logos. Idem, p.196.
De hecho, estas son las dos únicas veces que Runia emplea la expresión God’s son a lo largo de su libro.
22. En Alegoría y ficción.


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          Jean Daniélou, Filón de Alejandría 

   
   VII          Filón y el Nuevo Testamento

  Hemos señalado ya varias veces al recorrer la obra de Filón algunos puntos de contacto con los escritos del Nuevo Testamento. Nos resta, en conclusión, reunir algunos de los puntos esenciales donde estos contactos se encuentran y precisar su significación. No se trata de una influencia del N.T. sobre Filón,1 ni de Filón sobre el N.T. Veremos que los ejemplos que se proponen no son válidos. Pero, por otra parte, muchos de los textos esenciales del N.T., los escritos joánicos, los escritos paulinos, la Epístola a los Hebreos, fueron escritos en griego y contienen especulaciones teológicas cuyas semejanzas con las de Filón son sorprendentes. Esto no tiene nada de extraño, pues nuestros autores utilizaron, para hacerlos servir a la revelación, los cuadros de la teología judía. Hay, pues, en un segundo plano de unos y otros, un medio común que reconocemos.


   I          Filón y los escritos paulinos.

   Señalaremos primero algunos paralelos de detalle. Leemos en Agr., 9: «Puesto que la leche es el alimento de los niños (νηπίοις) y las tortas el de los adultos (τελείοις), se puede considerar la cultura general como el alimento lácteo del alma cuando es niña, y la enseñanza de la virtud como el que conviene a los adultos» (Ver Migr., 24; Sobr., 8, etc...). Esto es completamente paralelo en la forma a I Cor., III, 1-3 : «Os he hablado como a niños pequeños (νηπίοις) en Cristo. Os he dado a beber leche, no alimento sólido». La comparación es aún más neta en Hebr., V, 12, donde tenemos la oposición de los νήπιοι y los τέλειοι: «Todo el que está todavía en la leche no necesita la palabra de perfección, porque es todavía un niño».
  Otra oposición, y que tiene un valor más profundo, es la de la carne y el espíritu. Su origen es bíblico. Pero Filón señala como Pablo el vínculo del pecado y de la carne: «La causa más grande de la ignorancia es la carne y el parentesco con la carne (σάρξ) y Moisés mismo lo reconoce diciendo que, puesto que son carne, no pueden recibir el espíritu divino (Gén. VI, 3). Las almas que están abrumadas por el peso de la carne, sobrecargadas y aplastadas, no pueden mirar arriba hacia los ciclos celestes, sino que violentamente atraídas hacia abajo, inclinan la cabeza y se arrastran sobre la tierra a la manera de los animales» (Gig., 29). Así, san Pablo: «Cuando estábamos en la carne, las pasiones que engendran los pecados obraban en nuestros miembros» (Rom., VII, 5). Se observará, sin embargo, que tras la analogía del vocabulario, el pensamiento de Filón es más platónico y une más el pecado al cuerpo y a la materia.2
  Un rasgo característico de Pablo y de Filón son las largas enumeraciones de virtudes, de vicios, de pruebas. Así, se puede comparar Sacrif., 32 y Gál., V, 20.(3) Más próxima en el detalle es la comparación de las pruebas del justo en Filón y las del apóstol en Pablo: «Los amigos de la virtud son casi todos deshonrados (ἄδοξοι), despreciados, rebajados, faltos de las cosas necesarias, más desdeñados que los servidores o incluso que los esclavos, cubiertos de lodo,4 pálidos, reducidos al estado de esqueleto, llevando el hambre en la cara,5 enfermos, aprendiendo a morir» (Det., 34).6 Se piensa en II Cor., VI, 4, donde Pablo habla de los servidores de Dios que están «en la paciencia, las necesidades, las vigilias, los ayunos, el desprecio, la tristeza, la pobreza, como muriendo y he aquí que vivimos». También aquí, bajo la analogía literaria, aparece la diferencia: el tipo de Filón es el asceta demacrado, el de Pablo el apóstol que vive peligrosamente.
  Más característicos son algunos pasajes concernientes al conocimiento de Dios. Filón habla de conocer a Dios en un espejo: «Como en un espejo (κατόπτρου), el espíritu se representa a Dios creando el mundo» (Dec., 105).7 Pero Moisés aspira a superar este conocimiento y a conocer cara a cara: «No te muestres a mí en el cielo, la tierra o alguna de las cosas creadas, y no reflejes tu imagen en otra cosa que en ti, Dios mío.8 Porque las imágenes creadas son perecederas, pero las que están en el increado permanecen eternamente» (Leg. All., III, 101). Ahora bien, esto recuerda mucho a san Pablo: «Ahora vemos en un espejo, pero entonces veremos cara a cara: hoy conozco en parte, pero entonces conoceré como soy conocido» (I Cor., XIII, 12). Y también: «En cuanto a todos nosotros, el rostro descubierto, reflejando como en un espejo la gloria del Señor, somo transformados en la misma imagen» (II Cor., III, 18). Señalaremos que el tema de Moisés sobre el Sinaí figura como fondo de los dos pasajes.
  Es curioso comparar con el primer texto de san Pablo este pasaje de De Cher., donde se encuentra otra expresión: «Mientras vivimos, somos sometidos más que mandamos, y somos conocidos más que conocemos. En efecto (nuestra alma) nos conoce, sin ser conocida de nosotros, y nos da órdenes a las que obedecemos necesariamente como el servidor a su ama» (115).9 Por otra parte, la crítica del paganismo es hecha en términos análogos por Pablo (Rom., I, 23) y Filón (Vit. Mos., II, 171). Filón dice que «habiendo abandonado al verdadero Dios, han dado el nombre del inengendrado y del incorruptible a cosas engendradas».10 Y san Pablo: «Han cambiado la gloria del Dios incorruptible por imágenes que representan el hombre corruptible». 
  Un rasgo notable es el de la relación entre la venida de Dios y el pecado. Filón escribe: «Hasta que el divino Logos no vino a nuestra alma como a su hogar, todas sus acciones 11 son irreprochables. Se perdona a los que pecan por ignorancia, que no saben lo que hay que hacer.12 Pero cuando el sacerdote viene a nosotros, como un rayo muy puro de luz,13 como real acusador, entonces conocemos los designios culpables escondidos en nuestras almas. Todas estas cosas, el Logos 14 ordena quitarlas de nuestra alma, para que aparezca como una morada pura» (Imm., 134). Encontramos la idea en la Epístola a los Romanos: «Hasta la Ley el pecado estaba en el mundo; ahora bien, el pecado no es impiedad cuando no hay ley» (V, 13). Y aparece en el Evangelio: «Si yo no hubiera venido, estarían sin pecado» (Jn XV, 22).
Sin embargo, estos diferentes pasajes pueden explicarse por alusiones comunes sea al Antiguo Testamento, sea a la teología judía. Hay, por el contrario, un pasaje capital que parece más ser una alusión polémica a Filón o al menos a especulaciones próximas. Es el que se refiere a los dos Adán. Y es esencial, porque nos muestra, a propósito de un mismo tema, la oposición fundamental de Filón y Pablo, la misma donde los elementos son próximos. Filón escribe: «Hay dos especies de hombres, uno es el hombre celestial (οὐράνιος), el otro el terrestre (γήἵνος). El celestial, en tanto que ha sido hecho a imagen de Dios, no tiene parte en la realidad corruptible y terrestre; pero el terrestre ha sido formado del polvo del suelo, que se llama barro» (Leg. All., I, 31). Es necesario comparar este pasaje con este de De Op.: «Hay una inmensa diferencia entre el hombre actualmente modelado y el que ha sido hecho primero a imagen de Dios. El primero está hecho de alma y cuerpo, hombre y mujer, mortal; el segundo es inteligible, incorporal, ni hombre ni mujer, incorruptible» (134).15
   Ahora bien, la Primera a los Corintios presenta así la oposición de los dos Adán:

   «Está escrito: el primer hombre, Adán, ha sido hecho alma viviente, pero el último (ἔσχατος) Adán ha sido hecho espíritu vivificante. Pero lo que es espiritual no es lo que ha sido hecho primero, sino lo que es animal. Lo que es espiritual viene después. El primer hombre, sacado de la tierra, es terrestre (χοἵκός), el segundo viene del cielo. Tal es el terretre, tales serán también los terrestres; y tal es el celestial, tales serán también los celestes (ἐπουράνιοι)» (XV, 45-49).

   Aquí, las similitudes de concepciones son tan evidentes que es cierto que nos encontramos en el interior de una problemática de los dos Adán que constituye un theologoumenon del pensamiento de la época. Pero se ve también la oposición radical en el interior de este theologoumenon.
   Para Filón, en efecto, el hombre celestial es el arquetipo del hombre, la idea, preexistente en el mundo inteligible. Esta idea es la realidad verdadera, de la cual el hombre terrestre, que viene después, no es más que una degradación corruptible. Ahora bien, Pablo invierte totalmente este pespectiva. Para él, el que es primero cronológicamente, es el menos perfecto, el hombre terrestre. Es el que ha sido creado por Dios primero. Y el hombre celestial es el hombre escatológico, el que aparecerá al fin de los tiempos, el último Adán.16 Así la perspectiva mítica de la vuelta a los orígenes se encuentra cambiada en una perspectiva histórica de la espera de la parusía. La repetición misma, en Pablo, parece descubrir la intención polémica. Y es, en efecto, el fondo de la oposición lo que aparece aquí. Para Filón, la realidad soberana está ya dada: es la Ley o el Logos preexistente. Para Pablo, es un porvenir: es la vuelta de Cristo al fin de los tiempos para suscitar el mundo futuro.17


   II          Filón y san Juan

   Del mismo modo que los dos Adán son el punto esencial de contacto entre Filón y san Pablo, lo mismo sucede con el Logos para san Juan. Sin embargo, antes de abordar este tema, señalaremos algunos paralelos de detalle. Se refieren sobre todo a algunas de las categorías espirituales que corresponden al perfecto según Filón y que san Juan utiliza para caracterizar la unión con Cristo. Señalaremos primero la importancia en Filón de la habitación del Logos en el alma: «En aquellos en los que la vida del alma es digna de honor, el Logos divino mora y circula» (Post., 22). «Diciendo que el alma invisible es la morada terrestre del Dios invisible, hablaremos correctamente» (Cher., 101). Ahora bien, nos acordamos de Juan: «Si alguien me ama, vendremos a él y haremos en él nuestra morada» (XIV, 23). Es la aplicación al alma, en uno y otro caso, del tema bíblico de la morada divina.
   Viniendo a ella, el Logos llena el alma de sus dones: «Dios le ha dado la paz, el mayor de todos los dones, que ningún hombre puede adquirir (por sí mismo)» (Vit. Mos., I, 304). Y san Juan: «Os doy mi paz, no como el mundo la da os la doy yo» (XIV, 27). Igualmente, la alegría, χαρά: «El Logos divino, manifestándose de repente, antes de acompañar al alma solitaria, produce en ella una alegría inesperada, mayor que la esperanza» (Somn., I, 71). «Os he dicho estas cosas a fin de que mi propia alegría esté en vosotros y que esta alegría sea perfecta» (XV, 11). La παρρησία es, en san Juan (I Ep., IV, 17), la perfección del amor. Filón la asocia a la alegría de la embriaguez divina: «El alma llena por la gracia está llena de alegría, sonríe y danza. Superabundante es la seguridad (παρρησία) del alma que está llena de las gracias de Dios» (Ebr., 146-149). 
   El último pasaje de la Epístola de san Juan unía la παρρησία al ἀγάπη que triunfa del temor: «La perfección del amor en nosotros es que tengamos una confianza asegurada en el día del juicio. No hay temor (φόβος) en el amor, sino que el amor perfecto destierra el temor» (IV, 18). Ahora bien, la oposición temor y amor se encuentra en Filón: «Veo que todas las recomendaciones referidas a la piedad que trae la Ley se refieren o al amor o al temor de Aquel que es. Para los que piensan que no hay ni división ni pasión de hombre en el Ser, sino que lo honran solamente por sí mismo, el amor (ἀγάπη) es lo que mejor conviene. El temor conviene para los otros» (Imm., 69). Así, el ἀγάπη aparece también en Filón como lo propio de los perfectos, de aquellos a cuyos ojos abiertos todo antropomorfismo a desaparecido en Dios porque no tienen necesidad de ser tratados como niños (ver también Migr., 169).
   Pero el punto central de comparación es la doctrina del Logos. Las semejanzas aquí son sorprendentes. No se refieren solamente a Filón, sino también a la Sabiduría griega o a Aristóbulo. Llegamos, pues, a la conclusión de que el Prólogo parte de la teología judeo-helenística, pero bajo su forma general y sin los elementos sistemáticos que hemos visto que son los de Filón. Damos unos ejemplos. Filón llama al Logos principio (ἀρχή): «Si alguno no es todavía digno de ser llamado hijo de Dios, que se apresure a transformarse conformándose con su Logos primogénito (πρωτόγονος), el más antiguo de los ángeles. Es llamado, en efecto, principio (ἀρχή), nombre de Dios, Logos, hombre según la imagen y que ve a Dios, Israel... El Logos muy antiguo es la imagen (εἰκών) de Dios». Es seguro que el lenguaje es aquí próximo a san Juan, para quien el Logos es ἐν ἀρχῇ. La palabra πρεσβύτατος implica la misma idea. Pero la Sabiduría ya había dicho: «El Señor me ha creado como comienzo (ἀρχή) de sus caminos. Antes del mundo, me ha establecido en el comienzo (ἐν ἀρχῇ)» (Prov., VIII, 22). Se observará que el πρωτόγονος recuerda el πρωτότοκος (Rom., VIII, 29) y el εἰκών que reaparecerá en Col., 1.15: «Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura, porque en él todo ha sido hecho, las cosas visibles y las cosas invisibles».
   Como en san Juan, el Logos filoniano está cerca de Dios: «El Logos divino que está por encima de estas cosas (las potencias), no ha venido en forma visible, no teniendo nada en común con lo que es sensible, sino que él mismo es imagen de Dios, el más antiguo de todos los inteligibles, el más próximo al Único, no estando separado de él por ningún espacio» (Fug., 101).1 Pero esto se encuentra en Prov., VIII, 27 o Sap. IX, 4. Por el Logos Dios lo ha hecho todo: «La causa del mundo es Dios, por quien ha sido hecho (ὑφ᾿ οὖ), su intrumento (ὄργανον) es el Logos, por quien (δι’ οὖ) ha sido ordenado» (Cher., 127. Ver Leg. All., I, 21; Migr., 6). Leemos en Imm. que Dios se sirve, como mensajero de sus gracias, de su Logos: «por el cual también ha hecho el mundo» (57). La expresión se encuentra en Hebr.: «Dios en los últimos tiempos no ha hablado en su Hijo, por el cual también ha hecho el mundo» (I, 2).18 Pero esto es la doctrina de los sapienciales: «Por el Logos del Señor han sido hechas sus obras» (Eccl., XLII, 15. Ver Sap., XVIII, 14).19 
   De este conjunto de paralelos se puede concluir esto. En su base, está primero el texto de los LXX y, en particular, el relato de la creación donde se encuentra la expresión ἐν ἀρχῇ, la creación por la palabra de Dios. Estos datos bíblicos habían sido elaborados en la teología bíblica que es el fondo común de la Sabiduría griega, de Filón, de san Juan. Y en tanto que Filón es un representante eminente de esta teología bíblica común, se puede mirar su enseñanza como la teología bíblica a partir de la cual la teología de san Juan se ha edificado, sin que, por otra parte, haya habido dependencia literal. En fin, en tercer lugar, Filón representa una sistematización de esta teología común de estructura platónica. Esto es totalmente extraño a san Juan. Podemos observarlo en un punto preciso. Para Filón, el Logos «no ha venido en forma sensible, porque no tiene nada en común con la materia». Ahora bien, san Juan dice lo contrario: «Vino a los suyos... y el Logos se hizo carne».20
   Algunos rasgos del Prólogo pueden ser aún objeto de comparación. El Logos es fuente de luz para uno y otro: «Dios es luz», dice Filón.21 «En efecto, en los Salmos se canta: El Señor es mi luz y mi salvación; y no solo es luz, sino arquetipo de toda luz, o mejor, más antiguo y más elevado que todo arquetipo. Porque el arquetipo era su Logos en el que reside la plenitud y que es luz. Porque está escrito: Dios dice: Que sea la luz» (Somn., I, 75). Señalaremos, al lado de la idea de luz, la de plenitud que se encuentra en el Prólogo: «Lleno de gracia y de verdad».22 La idea de llegar a ser «hijo de Dios», por conformidad con el Logos ha aparecido en De conf., 146. Lo mismo que la teoría de «la habitación del Logos» en nosotros. Pero señalaremos que para Filón estamos en presencia de planos sucesivos  de existencia y no de una irrupción del Dios único en el mundo de su creación. Y por otra parte, el lugar de esta morada es solamente «el alma perfectamente purificada» (Sobr., 62-69).
   La conclusión del Prólogo nos ofrece, por último, dos paralelos interesantes. El primero se refiere a la expresión «De su plenitud hemos recibido todos y gracia por gracia» (I, 16). La expresión se encuentra en Filón: «Tras las primeras gracias, antes de que los que las han recibido hayan podido, habiéndolas agotado, atribuirse alguna cosa, Dios procura otras inmediatamente por (ἀντί) las primeras, y otras aún después de las segundas, y siempre nuevas en lugar de las antiguas» (Post., 145).2 (23) He aquí un texto capital para la espiritualidad de Filón. Esta es un progreso perpetuo en la vida de la gracia, de suerte que el alma permanece siempre en una relación de dependencia respecto a Dios. Es la idea que Gregorio de Nisa retomará de Filón. La expresión está literalmente muy próxima a san Juan. Algunos autores interpretan a éste en el mismo sentido que Filón. Pero el sentido es ciertamente muy diferente. Se trata de la sucesión de las dos alianzas. Como por la inhabitación, somos incorporados así a la perspectiva histórica: es el Templo crístico que sucede al Templo mosaico. Y esto vale también para la expresión: «La gracia y la verdad han venido con J.-C.». Verdad (ἀλήθεια), para Filón, designa la certidumbre del mundo inteligible, por oposición a la incertidumbre de las opiniones humanas (Leg. All., I, 32; Spec. Leg., I, 89; Praem., 46). Para Juan, al contrario, es la realidad opuesta a la figura.24 Esto nos permite comprender el culto «en espíritu y en verdad» (IV, 23), no en el sentido filoniano de culto puramente interior (Det., 21), sino en el sentido cristiano de la nueva creación. Así también el «verdadero pan del cielo» (VI, 32). Así el Cristo es «la verdad» (XIV, 6). Volvemos a encontrar aquí, con las dos gracias, una oposición muy paralela a los dos hombres paulinos.
   En fin, el último versículo del Prólogo nos aporta un último término de comparación. En él encontramos la oposición del Dios invisible y del Logos revelador. El primer tema es muy querido por Filón y hemos dicho que era el gran doctor de la teología negativa: «Dios no ha mostrado a nadie su naturaleza, sino que la ha hecho invisible a toda nuestra raza» (Leg. All, III, 206. Ver Decal., 120; Abrah., 75; Praem., 44). Por otra parte, esto se encuentra anteriormente en el judaísmo helenístico: «Quién lo ha visto y podría hablar de él?» (Eccli., XLIII, 31). Pero lo más notable es que en Filón al Padre invisible se opone el Logos revelador: «El Señor aparecido a Abraham no debe ser interpretado como la manifiestación de la causa del universo. ¿Qué espíritu humano, en efecto, tiene la capacidad de contener la representación de su grandeza? Así, no dice que ha aparecido el ser, sino el Señor, que existe desde el principio (έξ ἀρχῆς), pero no es conocido por el alma, que es lenta en aprender, si no totalmente ignorante.25 Él es el intérprete (ὑποφήτης) de Dios» (Mut., 15-18. Ver Imm., 138).
   Esto nos hace encontrar un nuevo punto de la oposición de Juan y de Filón. El que se refiere propiamente al fondo de la doctrina del Logos. Para Filón, la oposición del Dios incognoscible y del Logos cognoscible se reduce a la oposición de lo increado y lo creado. Dios permanece enteramente incognoscible. Así, el papel revelador del Logos no suprime la radical incognoscibilidad divina. Pero para san Juan es de otro modo.26 El Hijo es Dios en el sentido propio de la palabra: «Deus erat Verbum». Por consiguiente, en Él, es verdaderamente el ser divino el que se revela a nosotros. Si esta revelación es apropiada al Hijo, lo es en virtud de las relaciones de las personas que se producen en la economía de la revelación y donde se debe ir al Padre por el Hijo. Mas en realidad, es una misma naturaleza divina que es poseída por el Padre y por el Hijo, y así Cristo puede decir a Felipe que le pide que le muestre al Padre: «El que me ha visto ha visto al Padre» (Jn XIV, 9).
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   III          La Epístola a los Hebreos y Filón

   San Pablo y san Juan nos han mostrado los lazos del Nuevo Testamento con la teología del judaísmo helenístico en un sentido muy general. Con la Epístola a los Hebreos, sin que se trate de una dependencia directa respecto a Filón, estamos más directamente en el medio del judaísmo propiamente alejandrino. Y aquí, además de las similitudes teológicas comunes, son ciertos rasgos estructurales más sistemáticos los que aparecen como comunes. La cuestión es abordada en todos los comentarios de la Epístola a los Hebreos. El padre Bonsirven, en la colección «Verbum Salutis», trata la cuestión en su introducción y en el camino da las principales similitudes. Mientras que el padre Spicq admite «que el autor de la Epístola no ha ignorado las obras de Filón» (Rev. Bibl., 1938, p. 73), él estima que tienen en común algunas especulaciones alegóricas sobre el Tabernáculo que pertenecían al judaísmo alejandrino.
   La comparación se basa esencialmente sobre dos elementos. El primero es de nuevo el Logos. Parece, en efecto, que la cristología de la Epístola a los Hebreos, a diferencia de la de san Pablo, contiene rastros de una elaboración filosófica del concepto bíblico de la Palabra. El principio de la Epístola presenta un conjunto de nociones aplicadas al Logos que tienen todas su correspondencia en Filón: «Dios nos ha hablado por su Hijo, al que ha establecido heredero (κληρονόμος) de todas las cosas y por el cual también ha hecho el mundo.27 El cual es el resplandor (ἀπαύγασμα) de su gloria, la impronta (χαρακτήρ) de sus sustancia y sostiene todas las cosas por la palabra de su poder» (I, 1-3). El tema de la herencia es querido para Filón y aplicado por él al mundo (V. M., I, 145). La expresión «por medio del cual ha hecho el mundo» es filoniana (Sacr., 8; Spec. Leg., I, 81).28 El resplandor está en Filón: «El Logos divino es el sello de la naturaleza bienaventurada, un fragmento y un resplandor de sus sustancia» (Op., 146).29 En fin, la palabra impronta (χαρακτήρ) es aplicada al Logos (Det., 83; Plant., 18; Fug., 12).30 La expresión «sostener todas las cosas» es igualmente filoniana (Her., 36).31
   Pero es necesario observar que algunas de estas expresiones se encuentran ya en la Sabiduría griega: así, por ejemplo, ἀπαύγασμα (Sap., VII, 25).32 Esto entra pues en la teología bíblica helenística. Queda que el papel cosmológico del Logos en la creación y en la conservación del mundo es particularmente marcado. Puede haber aquí una parte de influencia estoica, porque este aspecto es el aspecto propiamente estoico del Logos.33 Esto aparece aún más en un pasaje ulterior donde la Epístola habla de la palabra de Dios eficaz, más acerada (τομώτερος) que una espada de dos filos, tan penetrante que llega hasta separar (μερισμός) el alma y el espíritu, y discernir (κριτικὸς)34 los sentimientos  y los pensamientos de los corazones (IV, 12). El contexto parece presentar aquí trazas de estoicismo. El λόγος τομεύς es una expresión estoica (Plutarco, Mor., 695 B).35 La encontramos en Filón: «Dios divide las naturalezas de los cuerpos y de todas las realidades que parecen homogéneas por su Logos que separa (τομεῖ) y no cesa de separar por el corte afilado de su lámina» (Her., 130).36 Por esto se explica también la comparación de «la espada de fuego» con el Logos (Cher., 28).37 Y lo que separa el Logos es «el alma en racional e irracional, la palabra en verdad y mentira» (Her., 132).38 Estamos, pues, en una perspectiva próxima.
   El segundo rasgo de similitud entre Filón y la Epístola a los Hebreos es la concepción del culto visible como sombra del culto invisible.39 Tenemos aquí toda una especulación sobre la oposición del culto terrestre y del culto celeste que está ligada al alegorismo alejandrino, y que es particularmente sorprendente en Filón. La Epístola escribe: «Tenemos un gran sacerdote como ministro del santuario y del verdadero tabernáculo. Si estuviera sobre la tierra, ni siquiera sería sacerdote, puesto que hay sacerdotes encargados de ofrecer oblaciones según la Ley, los cuales celebran un culto que no es más que una sombra (σκιᾷ) y una imagen (ὑποδείγματι) de las cosas celestiales» (Hebr., VIII, 1-5).40 Ahora bien, esto recuerda totalmente a Filón: «Beseleel ha hecho las imitaciones, Moisés construye los modelos. Así, uno ha diseñado sombras (σκία), el otro ha construido no sombras, sino realidades arquetipos» (Somm., I, 206; Plant., 27; Leg. All., III, 96). Aquí la oposición es exactamente la misma, la de lo visible y la de lo invisible. Y lo que se opone es el culto interior y el culto exterior (Hebr., X, 16) más que el culto antiguo y el culto nuevo.
   Del mismo modo que el gran sacerdote en Filón es figura del Logos, lo mismo el gran sacerdote es figura de Cristo para la Epístola. Así en Filón: «Decimos que el gran sacerdote no es un hombre, sino el Logos divino» (Fug., 108).41 Y en otra parte: «La Ley quiere que el gran sacerdote participe de una naturaleza mejor que la naturaleza humana, aproximándose más cerca de la naturaleza divina, en la frontera, si hay que decir la verdad, de una y otra, a fin de que por un intermediario los hombres rindan a Dios un culto, y que Dios comunique sus gracias a los hombres por un ministro» (Spec. Leg., I, 116).
   Esto no suprime de ningún modo el sacerdocio visible, como hemos visto. Ahora bien, sucede lo mismo en la Epístola, donde se trata, al lado del sacerdocio levítico, «del gran sacerdote excelente que ha penetrado los cielos» (IV, 14), y que es «mediador de una mejor alianza» (VIII, 6). Un punto de contacto particularmente notable es la impecabilidad del gran sacerdote celestial: «El verdadero gran sacerdote no tiene parte en el pecado», dice Filón (Spec., Leg., I, 230).42 Del mismo modo, el gran sacerdote de la Epístola es «santo, inocente (ἀμίαντος), sin mancha, separado de los pecadores» (VII, 26).
   Al lado de las especulaciones sobre el gran sacerdote levítico, los dos autores presentan otras sobre Melquisedec que reposan ciertamente sobre bases comunes: «Dios ha hecho a Melquisedec rey de Paz, escribe Filón —Salem, en efecto, se interpreta así—, y su sacerdote. Es llamado rey justo... Es el recto Logos» (Leg., All., III, 79-80).43 Ahora bien, todas estas expresiones se encuentran en la Epístola (VII, 1-2). La expresión «sin madre»44 no se encuentra en Filón a propósito de de Melquisedec, pero es frecuente en él (Ebr., 61). Sobre todo la Epístola escribe que «se hizo semejante al Hijo de Dios y permanece sacerdote para siempre». Su sacerdocio es también opuesto al sacerdocio levítico y figura el sacerdocio de Cristo. Es evidente que el texto de Filón se sumerge en especulaciones análogas a las de la Epístola a los Hebreos, y que se reencontrarán después. San Ambrosio verá en Melquisedec una epifanía del Logos (P. L., XVI, 438 B).
   Todo esto nos muestra con evidencia las relaciones de vocabulario precisas entre los dos textos. Podrían añadirse otras. La cuestión del juramento de Dios es tratada de manera muy análoga (Leg. All., III, 203; Hebr., VI, 13). Palabras filosóficas, como μετριοπαθεῖν,45 muy filonianas, aparecen en la Epístola (V.2). Esto prueba un contexto cultural común y no solamente teológico. Pero ahí se detiene la analogía. Porque está claro, por lo demás, que la Epístola altera las perspectivas filonianas para hacerlas entrar en la perspectiva cristiana. Melquisedec no es el Logos, sino figura de Cristo.46 El culto verdadero no es solamente culto terrestre opuesto a culto celestial, sino alianza nueva que sucede a la alianza antigua (IX, 15). En un contexto cultural ciertamente muy próximo, que es el del judaísmo alejandrino, tenemos dos teologías muy diferentes.

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   El conjunto de estos paralelos nos permite hacer un juicio sobre las relaciones de Filón y del N.T. Toda dependencia directa parece poco verosímil. Pero el interés considerable de Filón es que nos da a conocer el judaísmo helenístico en el cual se sitúan, no la vida de Cristo, de la que los apocalipsis nos dan a conocer más el cuadro, sino los escritos del Nuevo Testamento.47 Como consecuencia, las similitudes de vocabulario, de conceptos, de imágenes, son considerables. Valen ante todo para el judaísmo helenístico común, no para las partes más sistemáticas que no conciernen casi más que a la Epístola a los Hebreos. Más tarde, Filón influirá directamente en ciertos Padres de la Iglesia, Clemente dependerá de su exégesis. Orígenes tomará de él algunos conceptos teológicos. Gregorio de Nisa recogerá dos de sus grandes tesis místicas, la de la tiniebla divina y la del progreso perpetuo. Pero esto pertenece a otro estudio.


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1. Ver Imm., 32: «Dios ha dicho al Logos que permanezca junto a él». 
   En el texto francés esta nota está desplazada al final del párrafo siguiente, en la misma cita.
2. Ver también Her., 104: «Gracia por gracia, gracia nueva contra gracia antigua».
   Daniélou cita por extenso este mismo pasaje en la página 179 de su libro (p. 212, en la edición española). Pero el texto griego no dice gracia por gracia, sino solamente πρεσβυτέραν χάριν χάριτι νεωτέρᾳ, una antigua gracia con una gracia nueva.
La fantasía de pagar o devolver (ἀπόδος) a Dios aquello que el hombre recibe de él, como una deuda o un préstamo (δάνειον), que Filón expone en este pasaje, se halla en el fondo de la parábola de los deudores, donde se repiten las mismas palabras (Mt 18.23-35). Además, la palabra δάνειον es un hápax del NT, y es muy significativo que aparezca precisamente aquí (Mt 18.27).

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Abreviaturas de los libros de Filón que usa Daniélou:

Agr.              
De agricultura
Cher.            
De Cherubim
Conf.            
De confusione linguarum
De Op.         
De opificio mundi
Dec.              
De Decalogo
Det.              
Quod deterius potiori insidiari soleat
Gig.              
De gigantibus
Her.              
Quis rerum divinarum heres sit
Imm.            
Quod Deus sit immutabilis
Leg. All.       
Legum allegoriarum
Migr.            
De migratione Abrahami
Mut.             
De mutatione nominum
Praem. 
         De praemiis et poenis
Sacrif.          
De sacrificiis Abelis et Caini
Sobr.            
De sobrietate
Somn.          
De somniis
Spec. Leg.   
De specialibus legibus
Vit. Mos.     
De vita Mosis

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Notas  II
Todas estas notas al texto son mías.


1. Todos los libros del NT son posteriores a Filón, y no tiene sentido hablar de una influencia del NT sobre Filón. Daniélou dice esta tontería para negar al mismo tiempo la influencia de Filón sobre el NT, cosa que desmiente el gran número de coincidencias entre ambos.
   Nótese que Daniélou también utiliza el argumento de un fondo común para justificar las coincidencias, sin hacer ninguna distinción entre el judaísmo hebreo y el helenista, que invalida este argumento. Daniélou, sin ver ninguna anomalía en ello, sitúa la vida de Cristo en el judaísmo palestino (La vie du Christ s’est développée dans le cadre du judaïsme palestinien. Philon, p.11, Filón, p.11), y los libros del NT en el helenista (p.213, p.252).
2. Difícilmente se puede unir más el pecado al cuerpo de lo que lo hacen los autores de las epístolas. El de Romanos, sin ir más lejos, habla de el cuerpo del pecado (τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, Ro 6.6,12), y dice el cuerpo está muerto por el pecado (Ro 8.10).
Ver Alegoría y ficción, nota 13.
3. Filón da una larguísima lista de 156 vicios (como adjetivos). En el parágrafo 22 ha dado antes una lista de 11 vicios, y en el 27 una lista de 34 virtudes. Pero lo más significativo es que los dos autores oponen, en el mismo texto, una serie de virtudes y una serie de vicios. Y en la serie de virtudes ambos autores mencionan conjuntamente la mansedumbre y la templanza (ἐγκράτεια, πρᾳότης, en el caso de Filón; πρᾳότης, ἐγκράτεια, en Gálatas).
   Y puestos a señalar coincidencias, en este mismo libro Filón usa la expresión más preciado que el oro (τιμιώτερος χρυσοῦ), que se halla también en la epístola 1 Pedro (τιμιώτερον χρυσίου, 1.7). Pero que además Filón diga que el oro es probado por el fuego (ὡς πυρὶ χρυσός,... δεδοκιμάσθαι), como también se dice en la misma epístola (διὰ πυρὸς δὲ δοκιμαζομένου), y que en los dos casos esto se diga como una metáfora, es ya mucha coincidencia.
4
. El texto griego dice sencillamente sucios, ῥυπῶντες.
5. El texto griego dice literalmente, mirando el hambre por falta de alimento, λιμὸν ὑπ’ ἀσιτίας ἐμβλέποντες.
6. τῶν ἀναγκαίων ἐνδεεῖς, ... μελετῶντες ἀποθνῄσκειν. Det., 34.
faltos de las cosas necesarias, ... ejercitándose en morir
ἐν ἀνάγκαις, ...  ὡς ἀποθνῄσκοντες. 2Co 6.4,9.
en necesidades, ... como muriendo 
7. El texto griego, que se refiere explícitamente al número Siete, dice: obrando, creando el mundo, y gobernando el universo (δρῶντα καὶ κοσμοποιοῦντα καὶ τῶν ὅλων ἐπιτροπεύοντα).
   Filón utiliza muchas veces la imagen del espejo, en sentido metafórico: De somniis, 2.207; De opificio, 76 (ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ); De vita Mosis, 2.139; De Iosepho, 87; De migratione, 190 (ὡς πρὸς κάτοπτρον), De Abrahamo, 153; De vita cont., 78; De fuga, 213 (καθάπερ διὰ κατόπτρου); De spec. legibus, 1.27; 219 (οἷα εἰς κάτοπτρον).
8. μηδὲ κατοπτρισαίμην ἐν ἄλλῳ τινὶ τὴν σὴν ὶδἔαν ἤ ἔν σοὶ τῷ θεῷ.
y que no sea reflejada como en un espejo tu idea en alguna otra cosa que en ti, Dios.
Daniélou no dice que el principal punto de contacto entre Filón y el texto de 2 Corintios está en el verbo κατοπτρίζω (κατοπτρισαίμην / κατοπτριζόμενοι). Para dilucidar la influencia de Filón, hay que notar que este verbo es un hápax del NT (y de toda la Biblia), que es usado en el mismo sentido metafórico en que lo usa Filón (en ambos casos se considera que Dios actúa como un espejo), y además, exactamente en el mismo contexto en que lo hace Filón, como señala Deniélou, es decir, en un comentario al mismo relato del Éxodo (Éx 33.13, en Filón, y Éx 34.33, en 2 Corintios).
   Pero aquí mismo hay otra coincidencia más profunda, y es que la Idea de Dios (τὴν σὴν ὶδἔαν) que se refleja como en un espejo es su imagen, al igual que la gloria de Dios (τὴν δόξαν) es su imagen (τὴν αὐτὴν εἰκόνα — ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν).
9. El paralelo es más evidente en Gálatas 4.8-9, donde los dos utilizan el mismo adverbio ahora (νῦν), ambos combinan el verbo οἶδα con una secuencia doble de otro verbo (γνωρίζω, Filón; γινώσκω, Gál.), con el mismo adverbio más (μᾶλλον), y en el mismo sentido (conocer + ser conocido, al igual que en 1 Cor 13.12), y ambos usan una negación verbal (οὐ γνωριζομένη, Filón, οὐκ εἰδότες, Gál.).
   Texto de De Cherubim, 115:
ἀλλὰ νῦν ὅτε ζῶμεν... γνωριζόμεθα μᾶλλονγνωρίζομεν· οἶδε γὰρ ἡμᾶς οὐ γνωριζομένη πρὸς ἡμῶν
   Texto de Gálatas, 4.8-9:
ἀλλὰ τότε μέν οὐκ εἰδότες θεόν,... νῦν δέ γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ,
10. Filón habla literalmente de los (dioses) de nombres falsos fabricados con sustancias corruptibles y engendradas (φθαρταῖς καὶ γενηταῖς οὐσίαις).
   Y el texto griego de la epístola dice literalmente, en singular y no en plural, en semejanza de imagen (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος) de hombre corruptible. Para entender el paralelismo de Romanos con Filón hay que tener en cuenta que la imagen del hombre era también la semejanza (ὁμοίωσιν) e imagen de Dios (εἰκόνα θεοῦ, Gén 1.26,27, 1Co 11.7), pero esta imagen no era real (corruptible). Puesto que la gloria de Dios era su imagen, y esta era Cristo (2Co 3.18,  4.4), esto significa que para los autores de las epístolas Jesús no había sido un hombre real.
   Como puede verse por el texto que cita Daniélou después, la imagen de Dios ya la había inventado Filón antes que los cristianos, y era efectivamente un hombre (Conf., 41, 146), pero no un hombre real, sino inteligible, incorpóreo e incorruptible. El ficticio Jesús, a pesar de ser corpóreo, también era incorruptible (Hechos, 2.31, 13.37), y además inengendrado, puesto que no tenía un padre humano, que era el único que engendraba. La mujer no engendraba, sino que paría, como se puede comprobar fácilmente con la genealogía del evangelio de Mateo.
11. Las acciones del alma, se entiende. El texto griego es inequívoco: πάντα αὐτῆς τὰ ἔργα, lit., todas las acciones de ella.
12. El texto griego no habla de los que no saben lo que hay que hacer, sino de los que no tienen percepción de los pecados (o errores) que hacen (οὐδὲ γὰρ ὡς ἁμαρτημάτων αὐτῶν ποιοῦνται κατάληψιν).
13. Nótese la mitificación, característica de Filón (debida a su lectura simbólica de los textos, διὰ συμβόλων, Imm., 128), pues no está hablando de un sacerdote real, sino mítico. Aunque Daniélou no lo traduce, Filón ha dicho antes que las acciones del alma son irreprochables porque este ficticio sacerdote, llamado también tutor (Gál 4.2), padre, o maestro (διδάσκαλος, que es como se llama al ficticio Jesús en los evangelios, que además da intrucciones para salvar el alma), está muy alejado. Y puestos a subrayar las coincidencias, y no a diluirlas en la poza del fondo común, en este mismo pasaje Filón dice que el Logos es el intérprete y profeta de Dios (ὁ ἑρμηνεὺς τοῦ θεοῦ λόγος καὶ προφήτης, Imm., 138), tal y como es presentado el ficticio Jesús en los evangelios. Filón está comentando el pasaje del Levítico de la entrada del sacerdote en la casa donde hay lepra (ἐν τῇ οἰκίᾳ, Lv 14.34-36), que es uno de los milagros curativos de Jesús. Además, Filón habla de la casa del alma (τὴν τῆς ψυχῆς οἰκίαν) y de curar las enfemedades que han surgido en ella, εἴ τινες ἐν αὐτῇ νόσοι γεγόνασιν, ἰάσηται. Imm., 135), y simbólicamentee identifica esta alma con una mujer viuda (Tamar, Gén 38.11, descrita como una puta, πόρνη) que ha recibido el semen divino (θείαν γονὴν), y el autor del evangelio de Marcos dice que Jesús estaba en la casa (ἐν τῇ οἰκίᾳ) de Simón el leproso cuando vino una mujer con un vaso de perfume (Mr 14.3), que, según Lucas, era pecadora (ἁμαρτωλός, Lc 7.37), y que es precisamente de lo que está hablando Filón (del alma pecadora, ἁμαρτάνουσιν - ἁμαρτημάτων). Sobre el alma como novia y puta, con más textos de Filón, ver Novias.
14. Daniélou acorta el texto griego y hace una traducción defectuosa del mismo. Aunque Filón se refiere explícitamente al Logos, y lo identifica simbólicamente con el sacerdote, aquí no menciona al Logos, sino al sacerdote realmente acusador, o censor (ὁ ἱερεὺς ὄντως ἔλεγχος), y al acusador sacerdotal (ὁ ἱερώμενος ἔλεγχος).
15. Una vez más, Daniélou acorta el texto de Filón, en el que no están las palabras el primero, ni el segundo, lo cual puede llevar a confusión con el texto de 1 Corintios.
Hay que advertir, cosa que no hace Daniélou, que tanto en el pasaje de Legum allegoriae como en el de De opificio Filón cita explícitamente el mismo versículo del Génesis, y en el primer caso las mismas palabras, que el autor de 1 Corintios. En relación con este paralelismo, Daniélou se olvida de un importante texto de Filón donde se pueden encontrar los mismos tópicos que en 1 Corintios 15.45-48, a pesar de que él cita más adelante, a propósito de Hebreos 4.12, el mismo libro de Filón donde se halla, Quis rerum divinarum heres sit. En este texto (Her., 56-57), Filón cita exactamente el mismo pasaje del Génesis que en 1Co 15.45. Y, sorpresa, hace la misma distinción que en 1 Corintios de dos tipos de hombres (διττὸν εἶδος ἀνθρώπων), el de los que viven por el espíritu divino (θείῳ πνεύματι), y el de los que viven por la sangre y el placer de la carne (αἵματι καὶ σαρκὸς ἡδονῇ, cf. 1Co 15.50: σὰρξ καὶ αἷμα), que es el tipo modelado de la tierra (πλάσμα γῆς), y en relación con el tipo espiritual Filón también utiliza, al igual que en 1 Corintios, la ficción de la imagen divina (θείας εἰκόνος).
   Esto demuestra lo miopes y reacios que son los teólogos y scholars a la hora de señalar las coincidencias de Filón con los libros del NT. Y siempre están más interesados en señalar las diferencias que las coincidencias. Esto es lo que hace Daniélou, que habla de dos teologías muy diferentes, y lo mismo hace Runia en su libro y lo dice: Un gran número de convergencias se han descubierto, aunque en todos los casos las diferencias eran tan grandes, si no mayores, que las similitudes (A large number of convergences have been discovered, though in every case the differences were as great, if not greater, than the similarities. Philo, p.83).
16. La principal diferencia entre 1 Corintios y Filón residía en que para Filón, como señala Daniélou, la idea de un juicio escatológico, que no desconoce, es, sin embargo, extraña a su pensamiento (L’idée d’un jugement eschatologique, qu’il n’ignore pas, est néanmoins étrangère à sa pensée. Philon, p.53. Filón, p.61). A Filón ni se le había pasado por la cabeza que el templo de Jerusalén sería destruido pocos años después de su muerte, y mucho menos la fantasía de que el fin del mundo estaba cerca.
   Aunque Daniélou cita más adelante Colosenses 1.15 hablando del Logos, aquí se olvida de que la preexistencia de Cristo se afirma de forma explícita en las epístolas. El autor de Colosenses dice que Cristo existe antes de todas las cosas (αὐτός ἐστιν πρὸ πάντων, Col 1.17), es decir, el último Adán era anterior al primero. Y al igual que para Filón, la imagen del hombre celestial (τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου, 1Co 15.49), que era la imagen de Dios (εἰκὼν τοῦ θεοῦ, Col 1.15, 2Co 4.4), era también un arquetipo, el de los celestiales (1Co 15.47-49).
   El autor de 1 Corintios distingue dos tipos de cuerpos, el cuerpo pneumático y el psíquico (15.44), y cuando dice que no es primero lo pneumático, sino lo psíquico, estaba pensando que en la creación de Adán hubo dos partes o momentos distintos (el barro y el pneuma), lo que le lleva a pensar en dos hombres distintos, los dos tipos de hombres de los que habla Filón (διττὰ ἀνθρώπων γένη, ver nota 15). En la composición del hombre se hizo primero el hombre de tierra, y luego se le insufló el pneuma de vida (πνεῦμα ζωῆς, así traduce Filón Gén 2.7, Legum all., 3.161, Quod deterius, 80), lo que se corresponde al Adán en pneuma (Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα) de 1 Corintios, es decir, el hombre pneumático, que fue creado antes que el hombre de tierra, y era la imagen de Dios, es decir, el Logos o Semen de Dios. Filón interpreta el mismo versículo que cita 1 Corintios en el sentido de las dos partes de las que se compone el hombre, cuerpo y alma. Cada uno de nosotros, dice Filón, es dos en número (ἀριθμῷ δύο εἶναι, Quod deterius, 82). Por tanto, el hombre era a la vez dos hombres en uno: el cuerpo (hombre 1) era visto como la prisión del alma (hombre 2). Esta distinción era una duplicación platónica y gnóstica. En la terminología platónica que utiliza el autor de 1 Corintios, la imagen de un hombre terrenal (εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ), y la de uno celestial (pneumático), pero estas dos imágenes distintas las llevaban consigo (φορέω) todos los hombres (1Co 15.49). El primer Adán (1Co 15.22,23) era solo el Adán de barro, es decir, el hombre de tierra o koikós (ἐκ γῆς, χοϊκός). El Adán de pneuma era el Semen (Cristo, Gál 3.16), que resucita porque el esperma nace cuando muere, o nace al morir o muere al nacer (1Co 15.35-38).
   En el texto de 1 Corintios no había ningún cambio de una perspectiva mítica a una histórica, puesto que la perspectiva mítica sigue siendo el contrapunto, y todo lo celestial era mítico, como la resurrección. El autor gnóstico de 1 Corintios no estaba hablando en sentido cronológico, ni estaba diciendo que el primer hombre, el terrenal, era anterior en el tiempo al celestial, porque este existía antes de todas las cosas (Col 1.17), y porque la resurrección de Cristo era la primicia, la aparjé (ἀπαρχή, 15.20,23), lo cual demuestra que para el autor de 1 Corintios Jesús no había sido un hombre real. El último Adán era tan mítico y ficticio como el primero. Antes de su parusía ya había resucitado, pero no había sido un hombre real o terrenal, sino celestial. Nótese que Daniélou habla de oposición de los dos Adán, y esta oposición sería imposible si Jesús hubiera existido. El autor gnóstico de 1 Corintios compara las dos imágenes, la del hombre terrenal y la del celestial, pero niega que haya un tránsito del uno al otro, puesto que la carne, es decir, el hombre terrenal, no puede heredar el reino de Dios (1Co 15.50). Es decir, el autor 1 Corintios no sabía que hacía muy poco tiempo que un hombre terrenal, y también judío, pasó directamente, sin ver la corrupción (Hechos, 2.31, 13.37), a ser un hombre celestial, o no recordaba que este hombre celestial había sido recientemente uno terrenal o carnal. Y esto le habría facilitado mucho su absurda explicación de la resurrección, en vez de decir, literalmente, que se siembra lo que no se siembra (el cuerpo, seminas non corpusseminatur corpus, 15.37,44).
   En el mismo texto que cita Daniélou, Filón afirma explícitamente que el hombre celestial mítico ha sido hecho primero según la imagen de Dios (κατὰ τὴν εἰκόνα θεοῦ γεγονότος πρότερον, De op. 134). Y en 1 Corintios se dice que el último Adán es pneuma que vivifica (lit., que hace la vida, πνεῦμα ζῳοποιοῦν), al igual que Cristo (ζῳοποιηθήσονται, 15.22, Jn 5.21). Y este pneuma habitaba en el hombre (Ro 8.11, 1Co 3.16), es decir, en el primer Adán. Por tanto, el último Adán no solo era anterior al primero, sino el primero de todos, el primogénito de toda criatura, que existía antes de todas las cosas, y por el que fueron creadas todas las cosas (τὰ πάντα δι’ αὐτοῦ = δι’ οὗ τὰ πάντα, 1Co 8.6; Col 1.15-18; Heb 2.10). Esto es, el Semen divino, que era el mismo que el humano, pues Cristo está en vosotros (Christus in vobis est, Ro 8.10, 2Co 13.5), especialmente cuando lo comían, el pan de la vida (Jn 6.32,34). Cristo era el Semen (et semini tuo, qui est Christus, Gál 3.16), que moría y resucitaba cada vez que era sembrado (1Co 15.37,38). Por esto se dice que somos consepultados (συνετάφημεν) y complantados (σύμφυτοι) con Cristo (Ro 6.4,5), pues sembrar es sepultar y plantar la semilla. 
   Según Filón, el Logos es la imagen de Dios (λόγος δ’ ἐστιν εἰκὼν θεοῦ, Spec. leg., I, 81), y según el evangelio de Lucas el semen es el Logos de Dios (ὁ σπόρος ἐστὶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, semen est verbum Dei, Lc. 8.11). Por tanto, la imagen de Dios era el Semen.
17. La fantasía del retorno de Cristo (le retour du Christ) o segunda parusía, no existe en las epístolas, sencillamente porque sus autores ignoraban que hubiera habido una primera (a la que nunca mencionan), como lo demuestra el hecho de que ellos no sabían nada de Galilea ni de Nazaret, a pesar de mencionar otras muchas ciudades y provincias.
   Cristo vendría, efectivamente, en el fin de los tiempos, pero este fin no estaba en un futuro lejano, sino que estaba cerca (1Pe 4.7), es decir, iba a ocurrir pronto, lo que implicaba que la venida de Cristo no había ocurrido realmente. Las dos parusías eran la misma parusía, y por esto ambas aparecen yuxtapuestas en los evangelios.
18. Pero aquí el Logos es el Hijo. El texto dice, literalmente, por el que (δι’ οὗ) hizo los eones (αἰῶνας). La expresión no puede ser más gnóstica. El texto de Imm. (ᾧ καὶ τὸν κόσμον εἰργάζετο) se parece más a Jn 1.10 (καὶ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ ἐγένετο).
19. El texto del Eclesiástico no habla del Logos, sino de logois (ἐν λόγοις).
20. Pero este Logos, que era la verdad y la vida (Jn 14.6, 17.17), no era de este mundo (Jn 8.23), y por tanto, no pudo venir al mundo de forma sensible. Es decir, también la teología de Juan es claramente platónica, y gnóstica. Como señala Daniélou, la concepción del Logos como pensamiento de la creación por Dios es platónica (La conception du Logos comme pensée de la création par Dieu est platonicienne. Philon, p.163, Filón, p.192), y esta fantasía está en el evangelio de Juan (Jn 1.3,10). De hecho, al igual que para Filón, el platonismo fue la moneda corriente del cristianismo.
   El Logos de la vida (λόγου τῆς ζωῆς, 1Jn 1.1) era el Semen (ὁ σπόρος ἐστὶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, semen est verbum Dei, Lc 8.11). Filón hablaba de los espermas de Dios (τὰ τοῦ θεοῦ σπέρματα, De ebrietate, 30). Entendido como una sustancia (οὐσία) divina, tan ficticio era el Logos de Filón como el del cuarto evangelio. Y si esta frase se interpreta en el sentido de que el Logos divino se encarnó en un hombre real, lo ficticio se convierte en absurdo. Daniélou, como todos, olvida que, inmediatamente antes, el autor del evangelio se encarga de negar esta posibilidad cuando dice que los hijos de Dios no han nacido, o no han sido engendrados (ἐγεννήθησαν) de sangres, ni de voluntad de carne, y que lo que nace, o es engendrado (γεγεννημένον) de la carne, carne es (Jn 1.13, 3.6). Los gnósticos negaban esta posibilidad: Pero según la hipótesis de ellos el Logos no se hizo carne (κατὰ δὲ τὴν ἐκείνων ὑπόθεσιν οὐχ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Secundum autem illorum argumentationem non Verbum caro factum est. San Ireneo, Adversus haereses, 1.9.2. Ver Jesús nunca existió, nota 10). Asimismo, la epístola a los Romanos dice explícitamente que los hijos de la carne no son hijos de Dios (Ro 9.8). Y exactamente lo mismo dice el autor de Gálatas cuando contrapone los dos hijos (δύο υἱοὺς, Gál 4.22) de Abraham, uno que ha nacido, o que ha sido engendrado según la carne (κατὰ σάρκα γεννηθεὶς, Gál 4.23,28) y otro según el espíritu, aunque los dos eran esperma de Abraham (Gén 21.12,13), y todos los hijos de Dios (πάντες γὰρ υἱοὶ θεοῦ) eran esperma de Abraham (Ἀβραὰμ σπέρμα), que es Cristo (Gál 3.16,26,29).
21. Daniélou omite decir que esta expresión (ὁ θεὸς φῶς ἐστι) es exactamente la que se utiliza en la epístola 1 Juan, 1.5.
22. La fantasía de la plenitud (πλήρωμα) se aplica a Cristo explícitamente también en Colosenses 1.19, 2.9.
23. Filón utiliza la misma expresión, pero en plural y de forma más rotunda, ya que repite tres veces la preposición ἀντὶ, y que Daniélou traduce de forma distinta en cada caso.
διὸ τὰς πρώτας αἰεὶ χάριτας, ..., ἐπισχὼν καὶ ταμιευσάμενος εἰσαῦθις ἑτέρας ἀντ’ ἐκείνων καὶ τρίτας ἀντὶ τῶν δευτέρων καὶ αἰεὶ νέας ἀντὶ παλαιοτέρων (De posteritate Caini, 145). 
porque siempre las primeras gracias, ..., las retiene y administra de nuevo otras por aquellas, y unas terceras por las segundas, y siempre unas nuevas por las más antiguas.
24. Esto es una mixtificación cristiana de Daniélou, pues la oposición hombre–Dios, carne–espíritu es, como en Filón, una constante en el NT. El autor de Romanos oponía la verdad de Dios a la mentira de las criaturas y del hombre (Ro 1.25, 3.4), y el autor de 1 Corintios oponía la sabiduría de Dios a la de los hombres (1Co 2.4-7, 13). Del mismo modo, para el autor del evangelio de Juan, la verdad era la verdad de Dios, opuesta también al mundo (Jn 17, 14-17), y por tanto esta verdad era tan mítica como para Filón.
25. De nuevo, Daniélou traduce el texto acortado y sin exactitud. Aquí, el texto no dice esto, sino lo contrario: οὐ μὴν εἰσάπαν ἀμαθὴς διετέλεσεν, sin embargo, no permaneció totalmente ignorante.
   La oposición de la que habla Daniélou no existe en Filón, ya que el Logos es la potencia máxima de Dios, la potencia regia (βασιλικῆς), y que Filón identifica con el Señor. En la última frase es donde Filón habla del Logos revelador al que se refiere Daniélou: el Logos intérprete (ὁ ὑποφήτης αὐτοῦ λόγος. Para Imm., 138, ver nota 13). Pero la coincidencia más importante en este texto, y que Daniélou pasa por alto, es la que se refiere a las epifanías míticas del Señor, y que los autores cristianos primitivos atribuían directamente a Jesús, ya que este existía antes que Abraham (Jn 8.58). Filón está comentando en este pasaje el texto del Génesis que dice: Fue visto el Señor por Abraham (Gn 17.1), y usa el verbo ἐπιφαίνω. Además, y como Daniélou cita parcialmente, Filón dice que este Señor–Logos que se aparece es el rey que existe desde el principio (ἐφάνη ὁ βασιλεύς, ἐξ ἀρχῆς μὲν ὤν), y Jesús es presentando en los evangelios como un rey, sin serlo (Mt 2.2, Jn 1.49, etc.).
26. De nuevo, esta oposición se la inventa Daniélou, más interesado en señalar las diferencias que las coincidencias. Para el autor gnóstico del evangelio de Juan la revelación del Hijo tampoco suprime la incognoscibilidad divina, ya que tanto el Padre como el Hijo son desconocidos, y así se afirma explícitamente: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre (Jn 1.10,26, 8.19,55). Sin olvidar que nadie conoció las cosas de Dios (1Co 2.11). Lo que sigue es charlatanería cristiana de Daniélou, que olvida que el Logos de Filón es el Hijo de Dios, y, como el de Juan, es al mismo tiempo Dios (imagen de Dios) y hombre.
27. La idea de que el Hijo es el heredero se encuentra también en Romanos 8.17, y en Gálatas 4.7. Y la fantasía de crear todas las cosas por medio del Hijo (= el Semen) se encuentra también aplicada a Cristo en 1 Corintios 8.6, y en Colosenses 1.16, por lo que la cristología del ficticio Pablo no era tan diferente de la del autor de la epístola a los Hebreos como Daniélou pretende. Esto demuestra claramente que para los autores de las epístolas Jesús no era ni había sido un hombre real, porque ¿cómo se podrían crear los eones (αἰῶνας) gnósticos a partir de los restos mortales de un hombre?. Ver nota 18.
28. Es interesante observar que el vocablo que Filón utiliza en Sacr., 8 es ῥήματος (palabra), como sinónimo de Logos (τῷ αὐτῷ λόγῳ), y que es el mismo vocablo usado en epístola a los Hebreos, 1.3: con la palabra de su poder (τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ). El texto de Spec. leg., I, 81 es idéntido al de Sacr., 8, pero con la palabra λόγος.
29. La palabra que usa Filón es, en efecto, la misma (ἀπαύγασμα), pero no dice resplandor de su sustancia, sino solamente y seguido: sello o fragmento o resplandor (ἐκμαγεῖον ἢ ἀπόσπασμα ἢ ἀπαύγασμα) de la naturaleza bienaventurada.
En De somniis 1.239 compara explícitamente el Logos con el resplandor que emite el Sol (τὴν ἀνθήλιον αὐγήν). Y aquí el Logos es llamado Ángel (τὸν ἄγγελον αὐτοῦ λόγον), cosa que también hace el autor de Hebreos cuando dice que el Hijo fue hecho superior a los ángeles (Heb 1.4), y la retahíla siguiente.
30. Para mayor abundancia en los paralelos con el N.T., hay que señalar que en Det., 83 Filón identifica explícitamente Logos y Pneuma, y este es concebido como una sustancia líquida, distinta de la sangre. La sustancia (οὐσία) que fluye de la fuente del Logos es el pneuma (ἐκ τῆς λογικῆς ἀπορρυεῖσα πηγῆς τὸ πνεῦμα, cf. Spec. leg. 4.123). También el Logos era visto como una sustancia líquida, y Filón lo identifica con un río y con una fuente (De somnis, 2.245, De posteritate Caini, 127-129). En el NT el espíritu o pneuma también es visto como un líquido, ya que se habla de bautizar con pneuma. Y había un líquido real que era efectivamente espíritu líquido y luz líquida: el Semen, el Logos de la vida, y el pneuma de la vida (λόγου τῆς ζωῆς, πνεύματος τῆς ζωῆς, 1Jn 11, Ro 8.3), que se podía ver y tocar, y comer y beber (1Co 12.13, Jn 6.57,63).
31. En este caso, Dios sostiene las cosas que no existen (τὰ μὴ ὄντα φέρων). La expresión τὰ μὴ ὄντα (las cosas que no existen) es usada con frecuencia por Filón (Opif., 81; Mut., 46; Migr., 183; Vit. Mos., 2.100; Spec. leg., 4.187), y también es usada dos veces en el NT (Ro 4.7, 1Co 1.28), y exactamente igual que en Filón, es decir, aplicada a la acción creadora de Dios. Además, la frase entera de Romanos (τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα) aparece idéntica en De Josepho, 126. La expresión τὰ μὴ ὄντα es de Platón. En El sofista la emplea numerosas veces, y en dos de ellas (263b, 263d) aparece la frase entera igual que en Filón y en Romanos; y también Platón la relaciona explícitamente con la acción creadora de Dios (θεοῦ δημιουργοῦντος, 265c).
32. Pero esta palabra es un hápax en toda la Septuaginta. En cambio, Filón usa esta misma palabra para referirse al resplandor de la tres veces bienaventurada Naturaleza (= Dios, τρισμακαρίας φύσεως  ἀπαύγασμα, Spec. leg. 4.123), y también la usa, en relación con la creación del mundo, en Plant., 50.
33. Ver Esperma: pneuma y logos.
34. El texto francés trae διακριτικός. Debe de ser una errata.
Hay aquí un paralelismo profundo con Filón, ya que κριτικὸς (de κρίνω, separar, juzgar) es un hápax del NT, y en Quis rerum divinarum heres sit Filón utiliza una palabra similar, διακρίνω (separar, discernir), y además usa juntamente los dos verbos, τέμνω (cortar) y διακρίνω, como sinónimos (Her., 134, 205, 216, 234-36), lo cual explicaría el uso del hápax κριτικὸς, unido a otro hápax, τομώτερος, en Hebreos. Al igual que para Filón, el Logos que corta es el que separa y discierne.
35. La expresión λόγος τομεύς no se halla en este pasaje de Plutarco, ni en ninguna parte de los libros de Moralia. Las palabras τέμνω, τομή, τομός (cortar, corte, cortante) eran de uso común en literatura, en filosofía, en medicina, y en matemáticas. Y ciertamente estaban en el léxico de los estoicos (por ejemplo: SVF III, Diog., 25), pero la expresión λόγος τομεύς, como tal o parecida, no se encuentra en ningún texto de los estoicos. En el pasaje que señala Daniélou, Plutarco (que aquí no menciona a los estoicos) utiliza la expresión τομὸν καὶ διαιρετικὸν (cortante y divisor), pero no se refiere en absoluto al Logos. Plutarco está hablando de la bulimia, y en este pasaje en concreto se refiere al ¡espíritu o pneuma de la nieve! (πνεῦμα τῆς χιόνος). El afán de Daniélou de interponer entre Filón y la epístola a los Hebreos una influencia estoica no tiene ninguna base, porque el hecho de que aquella idea aparezca enunciada de forma explícita en Filón demuestra que esa influencia (más plátonica que estoica)* le llegó al autor de la epístola a través de Filón. Por si fuera poco, y al igual que el autor de Hebreos (ἐνεργής, eficaz), Filón utiliza la palabra ἐνέργεια, eficacia (Her., 108, 119) en relación con el Logos. Por otra parte, en este mismo pasaje Filón identifica el Logos divino con el Logos spermatikós de los estoicos (σπερματικὸς καὶ τεχνικὸς θεῖός ἐστι λόγος. Idem, Leg. alleg. 3.150).
* Die Terminologie... entspricht sichtbar der in den dialektisch-diairetischen Dialogen Platons gebräuchlichen Ausdrucksweise. H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, p. 170.
   La terminología... corresponde evidentemente al modo usual de expresarse en los diálogos dialéctico-diairéticos de Platón.
   A favor de una influencia estoica, É. Bréhier: Le Logos diviseur, en Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, p. 87:
   La notion même de τομή est identifiée à celle de la división d’après laquelle dans le stoïcisme les éléments confondus d’abord dans la matière se divisent (§ 135).
   La noción misma de τομή es identificada con la de la división según la cual en el estoicismo los elementos confundidos primero en la materia se dividen (Her., 135).
36. Para mayor abundamiento, hay que señalar que Filón llama al Logos divino ὁ τομεύς varias veces a lo largo de Quis rerum divinarum heres sit (130, 131, 140, 180, 207, 215, 225).
37. La comparación de las palabras o logois que cortan con la espada se halla también en Legum allegoriarum, 3.26 (ἐν μαχαίρᾳ ..., λόγοις τμητικοῖς), y aquí aparecen juntos los tres conceptos (logos, cortar, espada), exactamente igual que en Hebreos.
38. Hay un juego de palabras en el texto. El Logos τομεύς divide el alma en lógica (racional) y alógica (irracional), y el logos (la razón humana) en verdadero y falso (εἰς λογικὸν καὶ ἄλογον, τὸν δὲ λόγον εἰς ἀληθές τε καὶ ψεῦδος).
39. En la epístola a los Hebreos esta coincidencia es doble, porque en 10.1 también se dice que la Ley tiene la sombra (σκιὰν) de los bienes futuros. Y la misma similitud se encuentra también en Colosenses 2.16,17, donde se utiliza la misma expresión que en Hebreos 10.1 (σκιὰ τῶν μελλόντων).
40. Daniélou se equivoca por segunda vez citando la epístola a los Hebreos, y en lugar de ὑπόδειγμα, en el texto francés aparece la palabra εἰκών.
El paralelismo cobra más fuerza si se tiene en cuenta que Filón también usa la misma palabra que en Hebreos (ὑπόδειγμα) en relación con los sacrificios, y en el mismo sentido de imagen de cosas divinas. Según él, la grasa de los animales sacrificados es un ejemplo o símbolo (ὑπόδειγμα) de la sabiduría divina. Y en este mismo contexto Filón emplea también la palabra sombra (σκιά) como un símbolo (σύμβολον) de las bienes físicos (De posteritate Caini, 112-122).
Además, Danielou deja sin citar la última parte del versículo 5, donde reside gran parte del paralelismo: como fue revelado a Moisés cuando iba a realizar el tabernáculo, pues dice: Mira, haz todas las cosas según el tipo (τύπον) que se te ha mostrado en el monte. Filón también se refiere a la construcción del tabernáculo (σκηνήν) por Moisés, cita este mismo pasaje de la Septuaginta (Éx 25.40), lo interpreta exactamente igual (Legum allegoriarum, 96, 102, De vita Mosis, 2.74-76), y emplea la palabra sombra en el mismo sentido de imitación de los arquetipos divinos.
41. Notése que para el autor de la epístola a los Hebreos Jesús tampoco era ni había sido un hombre real, porque la ley pone como sumos sacerdotes a hombres, que tienen debilidad, pero la palabra del juramento, después de la ley, al Hijo, y este Hijo ficticio no estaba en la tierra, sino en los cielos (ἐν τοῖς οὐρανοῖς), porque si estuviera en la tierra ni siquiera sería sacerdote (Heb 7.28; 8.1,4). Es evidente que esta forma de hablar excluía que Jesús hubiera sido un hombre real, e implicaba una negación de su existencia.
42. Hay que tener en cuenta, además, que el contexto es también el mismo, pues Filón relaciona esto que dice con la purificación mediante el sacrificio de los animales, exactamente igual que en la epístola (Heb 9.13).
43. Como ya ha hecho otras veces, Daniélou cita el texto incompleto. Filón está hablando del pensamiento o inteligencia (νοῦς. Cf. De congressu, 97-99), y utiliza a menudo la expresión el recto Logos (ὁ ὀρθὸς λόγος), y también pensamiento y Logos (νοῦς καὶ λόγος), pero aquí no se refiere al Logos divino, sino al humano; aunque los confundía, según le convenía a su fantasía platónica, y en unos casos el Logos es el piloto del alma, y en otros el del universo, o ambas ficciones a la vez.
44. ἀμήτωρ. Es la misma palabra que Filón usa a menudo (Her., 62, 170, 216).
45. Significa ser moderado. Su valor como coincidencia aumenta si se tiene en cuenta, como en los casos ya señalados, que esta palabra es un hápax del N.T. Filón usa este verbo, y en la misma forma verbal que en Hebreos, en De Iosepho, 26, De Abrahamo, 257, y Legum allegoriarum, 3.134.
46. No había ningún cambio de perspectiva, puesto que el Logos divino era el Hijo, tanto para Filón como para los cristianos que le sucedieron.
47. Este es uno de los fallos más graves, si no el principal, de la hipótesis de un Jesús histórico. Si la vida de Cristo se sitúa, como dice Daniélou, en el cuadro del judaísmo palestino (dans le cadre du judaïsme palestinien, p. 11), esto se contradice con el judaísmo helenista de los libros del NT, porque entre la cultura griega y el judaísmo palestino no existía, ni nunca existió, una vía de intercambio (el monoteísmo lo impedía, Ex 20.3, Dt 5.7), y en la época de Filón, el judaísmo helenista estaba separado del hebreo (nota 7). Daniélou comienza su libro contraponiendo el judaísmo aborigen al helenista. Difícilmente, dice, puede imaginarse un contraste más grande (On imagine difficilement un plus grand constraste, p.11), y afirma que la población hebrea estaba animada de un espíritu nacional intenso (était animée d’un esprit national intense), cosa que incluía el rechazo de todo lo extranjero (Hechos, 10.28), y lo extranjero era en aquel entonces, sobre todo, lo griego. Por esto, los libros del judaísmo helenista no fueron incluidos en el canon hebreo, y el cristianismo nació en oposición al judaísmo aborigen, y fue rechazado por este, hasta el punto de que el autor de Romanos veía a los judíos como ramas desgajadas de su propio olivo (Ro 11.16-24). 



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          Jean Daniélou, Philon d’Alexandrie


  VII          Philon et le Nouveau Testament

Nous avons plusieurs fois relevé déjà en parcourant l’œuvre de Philon, des points de contact avec les écrits du Nouveau Testament. Il nous reste en conclusion à rassembler quelques-uns des points essentiels où ces contacts se rencontrent et à en préciser la signification. Il n’est pas question d’une influence du N.T. sur Philon, ni de Philon sur le N.T. Nous verrons que les exemples que l’on propose ne sont pas valables. Mais, par ailleurs, plusieurs des textes essentiels du N.T., les écrits johanniques, les écrits pauliniens, l’Epître aux Hébreux, ont été écrits en grec et contiennent des spéculations théologiques dont les ressemblances avec celles de Philon sont frappantes. Cela n’a rien d’étonnant, car nos auteurs ont utilisé, pour les faire servir à la révélation des cadres de la théologie juive. Il y a donc à l’arrière-plan des uns et des autres, un milieu commun que nous retrouvons.


   I          Philon et les écrits pauliniens

   Nous noterons d’abord quelques rapprochements de détail. Nous lisons dans Agr., 9: «Puisque le lait est la nourriture des enfants (νηπίοις) et les galettes celle des adultes (τελείοις) on peut considérer la culture générale comme la nourriture lactée de l’âme quand elle est enfant, et l’enseignement de la vertu comme celle qui convient aux adultes» (Voir Migr., 24; Sobr., 8 etc...). Cela est tout à fait parallèle dans la forme à I Cor., III, 1-3: «Je vous ai parlé comme à de petits enfants (νηπίοις) dans le Christ. Je vous ai donné du lait à boire, non de la nourriture solide». La comparaison est encore plus nette dans Hebr., V, 12, où nous avons l’opposition des νήπιοι et des τέλειοι: «Quiconque en est encore au lait n’a pas besoin de la parole de perfection, car c’est encore un enfant».
   Une autre opposition, et qui a une valeur plus profonde, est celle de la chair et de l’esprit. Son origine est biblique. Mais Philon marque comme Paul le lien du péché et de la chair: «La plus grande cause de l’ignorance est la chair et la parenté avec la chair (σάρξ) et Moïse lui-même le reconnaît en disant que, parce qu’ils sont chair, ils ne peuvent recevoir l’esprit divin (Gen. VI, 3). Les âmes qui sont accablées du fardeau de la chair, alourdies et écrasées ne peuvent regarder en haut vers les cycles célestes, mais violemment attirées vers en bas, elles penchent la tête et rampent sur la terre à la manière des animaux» (Gig., 29). Ainsi, saint Paul: «Lorsque nous étions dans la chair, les passions qui engendrent les péchés agissaient dans nos membres» (Rom., VII, 5). On remarquera, toutefois, que derrière l’analogie du vocabulaire, la pensée de Philon est plus platonicienne et lie davantage le péché au corps et à la matière.
   Un trait caractéristique de Paul et de Philon, ce sont les longues énumérations de vertus, de vices, d’épreuves. Ainsi on peut comparer Sacrif., 3 et Gal., V, 20. Plus proche dans le détail est la comparaison des épreuves du juste dans Philon et de celles de l’apôtre dans Paul: «Les amis de la vertu sont presque tous sans honneur (ἄδοξοι), méprisés, abaissés, manquant des choses nécessaires, plus dédaignés que des serviteurs ou même que des esclaves, couverts de boue, pâles, réduits à l’etat de squelette, portant la faim sur le visage, malades, apprenant à mourir» (Det., 34). On pense à II Cor., VI, 4, où Paul parle des serviteurs de Dieu qui sont «dans la patience, les nécessités, les veillées, les jeûnes, le mépris, la tristesse, la pauvreté, comme mourant et voici que nous vivons». Ici encore, sous l’analogie littéraire, la différence apparaît: le type de Philon est l’ascète émacié, celui de Paul l’apôtre qui vit dangereusement.
   Plus caractéristiques sont des passages concernant la connaissance de Dieu. Philon parle de connaître Dieu dans un miroir: «C’est comme dans un miroir (κατόπτρου) que l’esprit se représente Dieu créant le monde» (Dec.,105). Mais Moïse aspire à dépasser cette connaissance et à connaître face à face: «Ne te montre pas à moi dans le ciel, la terre ou aucune des choses créées, et ne reflète ton image en autre chose qu’en toi, mon Dieu. Car les images créées sont périssables, mais celles qui sont dans l’incréé demeurent éternellement» (Leg., All., III, 101). Or ceci rappelle beaucoup saint Paul: «Maintenant nous voyons dans un miroir, mais alors nous verrons face à face: aujourd’hui je connais en partie, mais alors je connaîtrai comme je suis connu» (I Cor., XIII, 12). Et encore: «Pour nous tous, le visage découvert, réfléchissant comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image» (II Cor., III, 18). Nous remarquerons que le thème de Moïse sur le Sinaï est à l’arrière-plan des deux passages.
   Il est curieux de rapprocher du premier texte de saint Paul ce passage de De Cher., où l’on retrouve une autre expression: «Tant que nous vivons, nous sommes soumis plus que nous ne commandons et nous sommes connus plus que nous ne connaissons. En effet, (notre âme) nous connaît, sans être connue de nous, et nous donne des commandements auxquels nous obéissons nécessairement comme le serviteur à sa maîtresse» (115). Par ailleurs la critique du paganisme est faite en termes analogues par Paul (Rom., I, 23) et Philon (Vit. Mos., II, 171). Philon dit qu’«ayant abandonné le vrai Dieu, ils ont donné le nom de l’inengendré et de l’incorruptible à des choses engendrées». Et saint Paul: «Ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible pour des images représentant l’homme corruptible».
   Un trait remarquable est celui du rapport entre la venue de Dieu et le péché. Philon écrit: «Tant que le divin Logos n’est pas venu dans notre âme comme à son foyer, toutes ses actions sont sans reproche. On pardonne à ceux qui pèchent par ignorance, ne sachant pas ce qu’il faut faire. Mais lorsque le prêtre vient en nous, comme un rayon très pur de lumière, en réel accusateur, alors nous connaissons les desseins coupables enfouis dans nos âmes. Toutes ces choses, le Logos ordonne d’en débarrasser nos âmes, pour qu’elle lui apparaisse comme une demeure pure » (Imm., 134). Nous retrouvons l’idée dans l’Epître aux Romains: «Jusqu’à la Loi le péché était dans le monde; or le péché n’est pas impiété lorsqu’il n’y a point de loi» (V, 13). Et elle apparaît dans l’Évangile: «Si je n’étais point venu, ils seraient sans péché» (Joh., XV, 22).
   Toutefois, ces différents passages peuvent s’expliquer par des allusions communes soit à l’Ancien Testament, soit à la théologie juive. Il y a, par contre, un passage capital qui paraît bien être une allusion polémique à Philon ou du moins à des spéculations voisines. C’est celui qui concerne les deux Adam. Et il est essentiel, car il nous montre, à propos d’un même thème, l’opposition foncière de Philon et de Paul, là même où les éléments sont voisins. Philon écrit: «Il y a deux espèces d’hommes, l’un est l’homme céleste (οὐράνιος), l’autre le terrestre (γήἵνος). Le céleste, en tant qu’il a été fait à l’image de Dieu, n’a pas part à la réalité corruptible et terrestre; mais le terrestre a été formé de la poussière du sol, qu’on appelle boue» (Leg. All., I, 31). Il faut rapprocher de ce passage celui de De Op.: «Il y a une immense différence entre l’homme actuellement modelé et celui qui a été fait auparavant à l’image de Dieu. Le premier est fait d’âme et de corps, homme et femme, mortel; le second est intelligible, incorporel, ni homme ni femme, incorruptible» (134).
   Or la Première aux Corinthiens présente aussi l’opposition  des deux Adam.

   «Il est écrit: Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, mais le dernier (ἔσχατος) Adam a été fait esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, mais ce qui est animal. Ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre (χοἵκός), le second vient du ciel. Tel est le terrestre, tels seront aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels seront aussi les célestes (ἐπουράνιοι)» (XV, 45-49).

   Ici, les ressemblances de conceptions sont si évidentes qu’il est certain qu’on se trouve à l’intérieur d’une problématique des deux Adam qui constitue un théologouménon de la pensée de l’époque. Mais on voit aussi l’opposition radicale à l’intérieur de ce théologouménon.
   Pour Philon, en effet, l’homme céleste est l’archetype de l’homme, l’idée, préexistant dans le monde intelligible. C’est cette idée qui est la réalité véritable, dont l’homme terrestre, qui vient ensuite, n’est qu’une dégradation corruptible. Or, Paul renverse totalement cette perspective. Pour lui ce qui est premier chronologiquement, c’est le moins parfait, l’homme terrestre. C’est lui qui a été créé par Dieu d’abord. Et l’homme céleste, c’est l’homme eschatologique, celui qui apparaîtra à la fin des temps, le dernier Adam. Ainsi la perspective mythique du retour aux origines se trouve retournée en une perspective historique de l’attente de la parousie. La répétition même, chez Paul, semble bien déceler l’intention polémique. Et c’est bien, en effet, le fond de l’opposition qui apparaît ici. Por Philon, la réalité souveraine est déjà donnée: c’est la Loi, ou le Logos préexistant. Pour Paul, c’est un avenir: c’est le retour du Christ à la fin des temps pour susciter le monde futur.


   II          Philon y Saint Jean 

   De même que les deux Adam sont le point essentiel de contact entre Philon et saint Paul, de même en est-il du Logos pour saint Jean. Toutefois, avant d’aborder ce thème, nous noterons quelques rapprochements de détail. Ils portent surtout sur quelques-unes des catégories spirituelles qui correspondent au parfait selon Philon et que saint Jean utilise pour caractériser l’union au Christ. Nous noterons d’abord l’importance chez Philon de l’habitation du Logos dans l’âme: «Ceux dont la vie de l’âme est digne d’honneur, le Logos divin y demeure et y circule» (Post., 122). «En disant que l’âme invisible est la demeure terrestre du dieu invisible, nous parlerons correctement» (Cher., 101). Or, nous nous rappelons Jean: «Si quelqu’un m’aime, nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure» (XIV, 23). C’est l’application à l’âme, dans l’un et l’autre cas, du thème biblique de la demeure divine.
   En venant en elle, le Logos remplit l’âme de ses dons: «Dieu lui a donné la paix, le plus grand de tous les dons, qu’aucun homme ne peut acquérir (par lui-même)» (Vit. Mos., I, 304). Et saint Jean: «Je vous donne ma paix, non pas comme le monde la donne, moi je vous la donne» (XIV, 27). De même la joie, χαρά: «Le Logos divin, se manifestant soudain, avant d’accompagner l’âme solitaire, produit en elle une joie inattendue, plus grande que l’espérance» (Somn., I, 71). «Je vous ai dit ces choses, afin que ma propre joie soit en vous et que cette joie soit parfaite» (XV, 11). La παρρησία est, dans saint Jean (I Ep., IV, 17), la perfection de l’amour. Philon l’associe à la joie de l’ivresse divine: «L’âme remplie par la grâce est remplie de joie, sourit et danse. Surabondante est l’assurance (παρρησία) de l’âme qui est remplie des grâces de Dieu» (Ebr., 146-149).
Le dernier passage de l’Épître de saint Jean unissait la παρρησία à l’ἀγάπη qui triomphe de la crainte: «La perfection de l’amour en nous, c’est que nous ayons une confiance assurée au jour du jugement. Il n’y a point de crainte (φόβος) dans l’amour, mais l’amour parfait bannit la crainte» (IV, 18). Or, l’opposition crainte et amour se retrouve dans Philon: «Je vois que toutes les recommandations visant la piété que porte la Loi concernent ou l’amour ou la crainte de Celui qui est. Pour ceux qui pensent qu’il n’y a ni division, ni passion d’homme dans l’Être, mais qui l’honorent seulement par lui-même, l’amour (ἀγάπη) est ce qui convient le mieux; la crainte convient pour les autres» (Imm., 69). Ainsi l’ἀγάπη apparaît aussi chez Philon comme le propre des parfaits, de ceux aux yeux dessillés desquels tout anthropomorphisme a disparu en Dieu parce qu’ils n’ont plus besoin d’être traités comme des enfants (voir aussi Migr., 169).
   Mais le point central de comparaison est la doctrine du Logos. Les ressemblances ici sont frappantes. Elles ne concernent pas seulement Philon, mais aussi la Sagesse grecque ou Aristobule. Nous arrivons donc à cette conclusion que le Prologue part de la théologie judéo-hellénistique de la Parole, mais sous sa forme générale et sans les éléments systématiques que nous avons vu être ceux de Philon. Donnons des exemples. Philon appelle le Logos principe (ἀρχή): «Si quelqu’un n’est pas encore digne d’être appelé fils de Dieu, qu’il se hâte de se transformer en se conformant à son Logos premier-né (πρωτόγονος), le plus ancien des anges. Il est appelé en effet principe (ἀρχή), nom de Dieu, Logos, homme à l’image et voyant Dieu, Israël... Le Logos très ancien est l’image (εἰκών) de Dieu» (Conf. 146-147). Il est sûr que le langage est ici proche de saint Jean, pour qui le Logos est ἐν ἀρχῇ. Le mot πρεσβύτατος implique la même idée. Mais la Sagesse déjà avait dit: «Le Seigneur m’a créé comme commencement (ἀρχή) de ses voies. Avant le monde, il m’a établi dans le commencement (ἐν ἀρχῇ)» (Prov., VIII, 22). On remarquera le πρωτόγονος qui rappelle le πρωτότοκος (Rom., VIII, 29) et l’εἰκών qui reparaîtra dans Col, I, 15: «Il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature, parce qu’en lui tout a été fait, les choses visibles et les choses invisibles».
   Comme chez saint Jean, le Logos philonien est près de Dieu: «Le divin Logos qui est au-dessus de ces choses (les puissances) n’est pas venu dans une forme visible, n’ayant rien de commun avec ce qui est sensible, mais étant lui-même image de Dieu, le plus ancien de tous les intelligibles, le plus proche de l’unique, n’étant séparé de lui par aucun espace» (Fug., 101). Mais cela se retrouve dans Prov., VIII, 27 ou Sap. IX, 4. C’est par le Logos que Dieu a tout fait: «La cause du monde est Dieu, par qui il a été fait (ὑφ᾿ οὖ), son instrument (ὄργάνον) est le Logos, par qui (δι’ οὖ) il a été aménagé» (Cher., 127. Voir Leg. All., I, 21; Migr., 6). Nous lisons dans Imm. que Dieu se sert, comme messager de ses grâces, de son Logos, «par lequel aussi il a fait le monde» (57). L’expression se retrouve dans Hebr: «Dieu dans les derniers temps nous a parlé dans son fils, par lequel aussi il a fait le monde» (I, 2). Mais cela est la doctrine des sapientiaux: «C’est par le Logos du Seigneur que ses œuvres ont été faites» (Eccl., XLII, 15. Voir Sap., XVIII, 14).
   De cet ensemble de rapprochements, on peut conclure ceci. A leur base, il y a d’abord le texte des LXX et, en particulier, le récit de la création où se trouve l’expression ἐν ἀρχῇ, la création par la parole de Dieu. Ces données bibliques avaient été élaborées dans la théologie biblique qui est le fond commun de la Sagesse grecque, de Philon, de saint Jean. Philon est un représentant éminent de cette théologie commune, on peut regarder son enseignement comme la théologie biblique à partir de quoi la théologie de saint Jean s’est édifiée, sans que d’ailleurs il y ait eu dépendance littérale. Enfin en troisième lieu, Philon représente une systématisation de cette théologie commune de structure platonicienne. Cela est totalement étranger à saint Jean. Nous pouvons le remarquer sur un point précis. Pour Philon, le Logos «n’est pas venu dans une forme sensible, car il n’a rien de commun avec la matière».1 Or, saint Jean dit au contraire: «Il est venu chez les siens... et le Logos s’est fait chair».
   Quelques traits du Prologue peuvent être encore objet de comparaison. Le Logos est source de lumière pour l’un et l’autre: «Dieu est lumière», dit Philon. «On chante, en effet, dans les Psaumes: Le Seigneur est ma lumière et mon salut; et non seulement il est lumière, mais archétype de toute lumière, ou mieux plus ancien et plus élevé que tout archétype. Car l'archétype était son Logos en qui réside la plénitude et qui est lumière. Car il est écrit: Dieu dit: Que la lumière soit» (Somm., I, 75). Nous remarquerons, à côté de l’idée de lumière, celle de plénitude qui se retrouve dans le Prologue: «Plein de grâce et de vérité». L’idée de devenir «fils de Dieu», par conformité au Logos nous est apparue dans De conf., 146. De même la théorie de «l’habitation du Logos» en nous. Mais nous remarquerons que pour Philon nous sommes en présence de plans successifs d’existence et non d’une irruption du Dieu unique dans le monde de sa création. Et, par ailleurs, le lieu de cette demeure est seulement «l’âme parfaitement purifiée» (Sobr., 62-69).
   La conclusion du Prologue nous offre enfin deux rapprochements intéressants. Le premier concerne l’expression: «C’est de sa plénitude que nous avons tous reçu et grâce pour grâce» (l, 16). L’expression se retrouve dans Philon: «Après les premières grâces, avant que ceux qui les ont reçues aient pu, les ayant épuisées, s’attribuer quelque chose, Dieu en procure d’autres aussitôt pour (ἀντί) les premières, et d’autres encore et d’autres encore après les secondes et toujours de nouvelles à la place des anciennes» (Post., 145).2 C’est là un texte capital pour la spiritualité de Philon. Elle est un progrès perpétuel dans la vie de la grâce, en sorte que l’âme reste toujours dans une relation de dépendance par rapport à Dieu. C’est l’idée que Grégoire de Nysse reprendra à Philon. L’expression est littéralement très proche de saint Jean. Certains auteurs interprètent celui-ci dans le même sens que Philon. Mais le sens est certainement très différent. Il s’agit de la succession des deux alliances. Comme pour l’inhabitation, nous sommes donc ramenés à la perspective historique: c’est le Temple christique qui succède au Temple mosaïque. Et cela vaut aussi pour l’expression: «La grâce et la vérité sont venus avec J.-C.». Vérité (ἀλήθεια), pour Philon, désigne la certitude du monde intelligible, par opposition à l’incertitude des opinions humaines (Leg. All., I, 32; Spec. Leg., I, 89; Præm., 46). Pour Jean, au contraire, c’est la réalité opposée à la figure. Cela nous permet de comprendre le culte «en esprit et en vérité» (IV, 23), non au sens philonien du culte purement intérieur (Det., 21), mais au sens chrétien de la nouvelle création. Ainsi, le «vrai pain du ciel» (V1, 32). Ainsi le Christ est «la vérité» (XIV, 6). Nous retrouvons ici, avec les deux grâces, une opposition très parallèle aux deux hommes pauliniens.
   Enfin, le dernier verset du Prologue nous apporte un dernier terme de comparaison. Nous y trouvons l’opposition du Dieu invisible et du Logos révélateur. Le premier thème est très cher à Philon et nous avons dit qu’il était le grand docteur de la théologie négative: «Dieu n’a montré à personne sa nature mais il l’a faite invisible à toute notre race» (Leg. All, III, 206. Voir Decal., 120; Abrah., 75; Praem., 44). Ceci, d’ailleurs se trouve auparavant dans le judaïsme hellénistique: «Qui l’a vu et pourrait en parler?» (Eccli., XLIII, 31). Mais ce qui est plus remarquable, c’est que chez Philon, au Père invisible s’oppose le Logos révélateur: «Le Seigneur apparu à Abraham, ne doit pas être interprété de la manifestation de la cause de l’univers. Quel esprit humain, en effet, a la capacité de contenir la représentation de sa grandeur. Ainsi, il ne dit pas que l’être est apparu, mais le Seigneur, qui est dès le commencement (έξ ἀρχῆς), mais n’est pas connu de l’âme, qui est lente à apprendre, sinon totalement ignorante. C’est lui qui est l’interprète (ὑποφήτης) de Dieu» (Mut., 15-18. Voir Imm., 138).
   Cela nous fait rencontrer un nouveau point de l’opposition de Jean et de Philon, celui qui concerne proprement le fonde la doctrine du Logos. Pour Philon, l’opposition du Dieu inconnaissable et du Logos connaissable se ramène à l’opposition de l’incréé et du créé. Dieu reste entièrement inconnaissable. Ainsi le rôle révélateur du Logos ne supprime pas la radicale incogniscibilité divine. Mais pour saint Jean il en est autrement. Le Fils est Dieu au sens propre du mot: «Deus erat Verbum». Donc, en Lui, c’est vraiment l’être divin qui se révèle à nous. Si cette révélation est appropriée au Fils, c’est en vertu des relations des personnes qui se produisent dans l’économie de la révélation et où l’on doit aller au Père par le Fils. Mais en réalité, c’est une même nature divine qui est possédée par le Père et par le Fils et donc le Christ peut dire à Philippe qui lui demande de lui montrer le Père: «Celui qui m’a vu a vu le Père» (Joh., XIV, 9).
[. . . . . . . . . . . . . . . .]


   III          L’Épître aux Hébreux et Philon

   Saint Paul et saint Jean nous ont montré les liens du N.T. avec la théologie du judaïsme hellénistique en un sens très général. Avec l’Épître aux Hébreux, sans qu’il soit question d’une dépendance directe à l’égard de Philon, nous sommes plus directement dans le milieu du judaïsme proprement alexandrin. Et, ici, outre les ressemblances théologiques communes, ce sont certains traits structurels plus systématiques qui apparaissent comme communs. La question est abordée dans tous les commentaires de l’Épître aux Hébreux. Le P. Bonsirven, dans la collection «Verbum Salutis», traite la question dans son introduction et donne en cours de route les principaux rapprochements. Tandis que le P. Spicq admet «que l’auteur de l’Épître n’a pas ignoré les œuvres de Philon» (Rev. Bibl., 1938, p. 73), lui estime qu’ils ont en commun des spéculations allégoriques sur le Tabernacle qui appartenaient au judaïsme alexandrin.
   La comparaison porte essentiellement sur deux éléments. Le premier est à nouveau le Logos. Il semble, en effet, que la christologie de l’Épître aux Hébreux, à la différence de celle de saint Paul, porte des traces d’une élaboration philosophique de la conception biblique de la Parole. Le début de l’Épître présente un ensemble de notions appliquées au Logos qui ont toutes leur correspondant chez Philon: «Dieu nous a parlé par son Fils, qu’il a établi héritier (κληρονόμος) de toutes choses et par lequel aussi il a fait le monde. Celui-ci est le rayonnement (ἀπαύγασμα) de sa gloire, l’empreinte (χαρακτήρ) de sa substance et soutient (φέρων) toutes choses par la parole de sa puissance» (I, 2-3). Le thème de l’héritage est cher à Philon et appliqué par lui au monde (Vit. Mos., I, 145). L’expression «par lequel il a fait le monde» est philonienne (Sacr., 8; Spec. Leg., I, 81). Le rayonnement est dans Philon: «Le divin Logos est le sceau de la nature bienheureuse, un fragment et un rayonnement de sa substance» (Op., 146). Enfin le mot empreinte (χαρακτήρ) est appliqué au Logos (Det., 83; Plant., 18; Fug., 12). L’expression «soutenir les choses» est également philonienne (Her., 36).
   Mais il faut remarquer que, dans ces expressions, plusieurs se trouvent déjà dans la Sagesse grecque : ainsi l’ἀπαύγασμα (Sap., VII, 25). Cela rentre donc dans la théologie biblique hellénistique. Reste que le rôle cosmologique du Logos et dans la création et dans la conservation du monde est particulièrement marqué. Il peut y avoir ici une part d’influence stoïcienne, car cet aspect est l’aspect proprement stoïcien du Logos. Cela apparaît encore davantage dans un passage ultérieur où l’Épitre parle de la parole de Dieu efficace, plus acérée (τομώτερος) qu’une épée, à deux tranchants, si pénétrante qu’elle va jusqu’à séparer (μερισμός) l’âme et l’esprit et à démêler (διακριτικός, sic) les sentiments et les pensées des cœurs» (IV, 12). Le contexte ici semble bien présenter des traces de stoïcisme. Le λόγος τομεύς est une expression stoïcienne (Plutarque, Mor., 695 B). On la retrouve chez Philon: «Dieu divise les natures des corps et de toutes les réalités qui semblent homogènes par son Logos qui sépare (τομεῖ) toutes choses et ne cesse de séparer par le tranchant effilé de sa lame» (Her., 130). Par la s’explique aussi la comparaison de «l’épée de feu» au Logos (Cher., 28). Et ce que sépare le Logos, c’est «l’âme en rationnelle et irrationnelle, la parole en vérité et mensonge» (Her., 132). Nous sommes donc dans une perspective voisine.
   Le second trait de ressemblance entre Philon et l’Épître aux Hébreux est la conception du culte visible comme ombre du culte invisible. Nous avons, ici, toute une spéculation sur l’opposition du culte terrestre et du culte céleste qui se rattache à l’allégorisme alexandrin et qui est particulièrement frappante chez Philon. L’Épître écrit: «Nous avons un grand prêtre comme ministre du sanctuaire et du vrai tabernacle. S’il était sur la terre, il ne serait pas même prêtre, puisqu’il s’y trouve des prêtres chargés d’offrir les oblations selon la Loi, lesquels célèbrent un culte qui n’est qu’une ombre (σκία) et une image (εἰκών, sic) des choses célestes» (Hebr., VIII, 1-5). Or, cela rappelle tout à fait Philon: «Beleséel a fait les imitations, Moïse construit les modèles. Ainsi l’un a dessiné des ombres (σκία), l’autre a construit non des ombres, mais des réalités archétypes» (Somm., I, 206; Plant., 27; Leg. All., III, 96). Ici, l’opposition est bien la même, celle du visible et celle de l’invisible. Et ce qui est opposé, c’est le culte intérieur et le culte extérieur (Hébr., X, 16) plus que le culte ancien et le culte nouveau.
  De même que le gran prêtre chez Philon est figure du Logos, de même le grand prêtre est figure du Christ pour l’Épître. Ainsi chez Philon: «Nous disons que le grand prêtre n’est pas un homme, mais le Logos divin» (Fug., 108). Et ailleurs: «La Loi veut que le grand prêtre participe à une nature meilleure que la nature humaine, s’approchant plus près de la nature divine, à la frontière, s’il faut dire la vérité de l’une et de l’autre, afin que par un intermédiaire les hommes rendent à Dieu un culte et que Dieu communique ses grâces aux hommes par un ministre» (Spec. Leg., I, 116).
  Cela ne supprime aucunement le sacerdoce visible, nous l’avons vu. Or il en est de même dans l’Épître où il est question, à côté du sacerdoce lévitique, «du grand prêtre excellent que a pénétré les cieux» (IV, 14), et qui est «médiateur d’une meilleure alliance» (VIII, 6). Un point de contact particulièrement notable est l’impeccabilité du grand prêtre céleste: «Le véritable grand prêtre n’a pas de part au péché», dit Philon (Spec. Leg., I, 230). De même, le grand prêtre de l’Épître est «saint, innocent (ἀμίαντος), sans tache, séparé des pécheurs» (VII, 26).
  A côté des spéculations sur le grand prêtre lévitique, les deux auteurs en présentent sur Melchisédech, qui reposent certainement sur des bases communes: «Dieu a fait Melchisédech roi de Paix, écrit Philon —Salem en effet s’interprète ainsi— et son prêtre. Il est appelé roi juste... Il est le droit Logos» (Leg. All., III, 79-80). Or, toutes ces expressions se retrouvent dans l’Épître (VII, 1-2). L’expression «sans mère» ne se trouve pas dans Philon à propos de Melchisédech, mais elle est fréquente chez lui (Ebr., 61). Surtout l’Épître écrit qu’«il est devenu semblable au Fils de Dieu et demeure prêtre pour toujours» (VII, 3). Son sacerdoce est ainsi opposé au sacerdoce lévitique et figure le sacerdoce du Christ. Il est évident que le texte de Philon plonge dans des spéculations analogues à celles de l’Épître aux Hébreux et qui se retrouveront par la suite. Saint Ambroise verra dans Melchisédech une épiphanie du Logos (P.L., XVI, 438 B).
  Tout cela nous montre à l’évidence des relations de vocabulaire précises entre le deux textes. On pourrait en ajouter d’autres. La question du serment de Dieu est traitée de façon très analogue (Leg. All., III, 203; Hebr., VI, 13). Des mots philosophiques, comme μετριοπαθεῖν, très philoniens, apparaissent dans l’Épître (V, 2). Cela prouve un contexte culturel commun et non seulement théologique. Mais là s’arrête l’analogie. Car il est clair par ailleurs que l’Épître bouleverse les perspectives philoniennes pour les faire rentrer dans la perspective chrétienne. Melchisédech n’est pas le Logos, mais figure du Christ. Le culte véritable n’est pas seulement culte terrestre opposé à culte céleste, mais alliance nouvelle qui succède à l’alliance ancienne (IX, 15). Dans un contexte culturel certainement très voisin, qui est celui du judaïsme alexandrin, nous avons deux théologies très différentes.


              *    *    *


  L’ensemble de ces rapprochements nous permet de porter un jugement sur les rapports de Philon et du N.T. Toute dépendance directe paraît peu vraisemblable. Mais l’intérêt considérable de Philon, c’est qu’il nous fait connaître le judaïsme hellénistique dans lequel non pas la vie du Christ, dont les apocalypses nous font connaître davantage le cadre, mais les écrits du Nouveau Testament se situent. Par suite, les ressemblances de vocabulaire, de conceptions, d’images, sont considérables. Elles valent avant tout du judaïsme hellénistique commun, non des parties plus systématiques que ne concernent guère que l’Épitre aux Hébreux. Par la suite, Philon influencera directement certains Pères de l’Église, Clément dépendra de son exégèse. Origène lui empruntera certaines conceptions théologiques. Grégoire de Nysse reprendra deux de ses grandes thèses mystiques, celle de la ténèbre divine et celle du progrès perpétuel. Mais cela relève d’une autre étude.

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1. Voir Imm., 31: «Dieu a dit au Logos de demeurer près de Lui».
2. Voir aussi Her., 104: «Grâce pour grâce, grâce nouvelle contre grâce ancienne».

















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En esta página:
Figura del dios egipcio Bes itifálico, Musée d’Archéologie Méditerranéenne, Marseille.
Relieve romano de un falo, Musée romain d’Avenches.
Amuletos egipcios itifálicos de fayenza que se vendían en internet.

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